杜诗动静关系中的相即原理

第二节杜诗动静关系中的相即原理

佛教的"即"是个非常广泛的概念。丁福保《佛学大辞典》认为"即"是"和融，不二，不离之义，如烦恼即菩提，生死即涅桀是也"。《佛学大辞典》将中国天台宗对"即"理解归纳为三个层次："一，二物相合之即。如金与木合，烦恼与菩提，本来各别，烦恼为相，菩提为性，性相合而彼此不离，故曰烦恼即菩提。"天台宗开中国佛教判教之先河，把通教作为由藏向别的过渡阶段，其教倾向于因缘和合无自性。此种"即"义是对通教所舌。"二，背面相翻之即。如烦恼菩提虽为一体，而有背与面之相违，由悟之背言之，则为菩提，由迷之面言之，则为烦恼也"。此种"即"义是一体两面，乃是对别教所言。"三，当体全是之即。如水波。为水为波，为菩提，为烦恼，仅实智与妄情所见之异耳。妄情之前，法界总为生死；实智之前，法界悉为涅梁。是之谓法体即妙，粗由物情。不要断舍，不要翻转，要唯破无明之情以发智而已"。天台宗认为，此种"即"义，当体即是，悟即菩提，妄即烦恼，是究竟的佛理，是佛为最上根器所说，为一乘圆教。故智者说："二乘但一即，别教但二即，圆具三即。三即真实相也。。"不仅是天台宗，华严宗的"六相圆融"、"十玄无碍"也是"即"义。仅以前者论，华严宗认为事物无非具有总、别、同、异、成、坏六相。法藏说："若不相即，总在别外，故非总也；别在总外，故非别也。。"不只是总别，"同一与差异是一个事物的两个方面，'同'与'异'之也间同样存在着'相即'关系。……'成相'与'坏相'是一个事物的两个方面，它们也是'相即'关系"气禅宗的东山法门的核心是"一行三昧"。此法依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》，"念佛心是佛，妄念是凡夫"，从而达到心佛相即。纵观杜甫诗歌中的动静相即关系，从天台宗的分类来看，当以二即为主导，也不违一即与三即。

动静之间相即关系，在中国古代哲学中也不乏这样的认识。老子云："故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。"©老子这里不仅列举相互对立的范畴，而且特别指出两者间相生相成的依存关系。这种关系当属于台宗所言的一即。老子虽然没有在这里指明动静范畴，但两者相生相成的关系则完全可以由此推导出来。但尽管如此，静仍旧是主导方面，是道体的特征；动不过是道体的一用，是万物回归道体时的一种状态。得道者当是守静抱一，而不是追逐运动。"虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中"气庄子继承老子的观点，认为有静方能得动，但静是根本："圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以饶心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平而道德之至。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡，寂漠无为者，万物之本也。"©老庄关千动静的依存关系以及对静的强调，应当对杜甫有一定的影响。佛教在动静关系上重视静，和老庄是一致的，尤其是在早期。小乘佛教在戒定慧上的修持无非是达到涅梁寂静的状态。大乘空宗所依的《大般若经》以自性空为依据，论证五蕴、五根、五境之类都具有寂静的本质属性："色非有故，当知作意亦非有；受想行识非有故，当知作意亦非有。色无实故，当知作意亦无实；受想行识无实故，当知作意亦无实。……色寂静故，当知作意亦寂静；受想行识寂静故，当知作意亦寂静。……眼处寂静故，当知作意亦寂静；耳鼻舌身意处寂静故，当知作意亦寂静。眼处无觉知故，当知作意亦无觉知；耳鼻舌身意处无觉知故；当知作意亦无觉知。"但般若类的经典不着两边，随立随扫："不以寂静不寂静分别色，亦不以色分别寂静不寂静，不以寂静不寂静分别受想行识，亦不以受想行识分别寂静不寂静。吨）但经过扫除之后，终归千毕竟空寂，故台宗谓通教的这种相即是体用的关系。

《维磨经》强调在任何情况下保持内心宁静的同时，又以为动静不二，故能"示行贪欲，离诸染着；示行嗔恚，于诸众生无有恚闵"气《维摩经》和上述《大般若经》尽管都说不二，但显然前者更重菩萨行，重方便，具有浓厚的即物色彩。故在动静关系上，以静为基调，不刻意回避动，以动示静，是进一步的相即关系。而在相即关系上，更深入辩证地推进动静相即的是僧肇。他在著名的《物不迁论》中说'：'《放光》云：法无去来，无动转者。寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静千诸动。必求静千诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。"©可指他立论的重要的依据是般若。动与不动只是名相，是假有，故其形虽变而其实不变。方立天先生认为：''动静未始异'的'异'是'分离、分开、对立的意思，僧肇认为动静是不分离的、相即的、一体的。……肯定动静有别，又通过必求静于动和不离动以求静这样求静于动的二层关系，说明'虽动而常静'、'静虽而不离动'。咬汗曾肇的动静有别而相即，当属台宗所言的二即。故华严宗人澄观曾批评说："以真谛为不迁，而不显真谛之相。"＠明代僧人镇澄也批评说："而性住之谈果能尽之乎？咚）可见，僧肇所言动静之关系，与天台和华严两宗尚有所不同，故谓其未圆。

僧肇的《物不迁论》中关于动静关系的论述，是非常值得重视的。此前，尚没有人对动静的依存关系作如此集中而深刻的描绘。鉴于此文的巨大影响力，其激发诗人（尤其是精于佛理的诗人）的对于动静关系作认真的思考也是必然的。动静关系是文学创作中非常重要的范畴，其处理得当与否，直接关系到创作的成败。观先秦两汉文学作品，尽管许多作品也很注意动与静的配合，但动与静基本上是割裂的。僧肇的动静相即的论述，无疑在动与静的范畴内为创作开辟一条新异之途。梁王籍的一联"蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽"《(入若邪溪诗》汃輩声文坛，"江南以为文外独绝，物无异议。简文吟咏不能忘之，孝元讽味，以为不可复得"(j)。江南文人多习佛理，对《维摩经》以及《肇论》等颇为推服。王籍此诗以动显静，恰恰点破此理。作为这样一个典型的成功范例，善于借鉴六朝成功创作经验的杜甫必然会细心揣摸。

在杜甫同时代的诗人中，最善于处理动静关系的莫过千王维。王维受北宗禅影响很深，喜坐禅默想。"虽与人境接，闭门成隐居"《(济州过赵叟家宴》），"清阴阁雨小，深院昼慷开"《(书事》），都是表现不动之境。"山中习静观朝榄"，他对外物持静观的态度。王维之禅诗，着眼于静是其主调。王诗中有许多以动写静之作，如："山静泉愈响，松高枝转疏"《（赠东岳焦炼师》），可以明显看到借鉴王籍诗句的痕迹。"人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中"《(鸟鸣涧》）。桂花一"落"，知人心之闲静；山鸟"时鸣"，识春涧之空寂。这些都明显和单纯写静之作不同，以动显静，更见清幽。此法在王维的《铜川集》中也有大量的运用。王维曾说："欲使如来名声普闻，故离身而返屈其身，知名空而返不避其名也。古之高者曰许由，挂嬴于树，风吹飘，恶而去之；闻尧让，临水而洗其耳。耳非驻声之地，声无染耳之迹，恶外者垢内，病物者自我，此尚不能至千旷士，岂入道者之门欤！咬）此清晰可见王维持大乘当体即空之观，凡物之动，同样皆是名号，如高门甲第、如身、如聚沫、如音声，皆毕竟空寂。又如其《铜川集》中的《鹿柴》："空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。"虽有人语之响，但那音声，则刹那寂灭归于宁静，或者进一步说这音声当体即是寂灭而指向宁静。可见王维之禅诗尽管注意动静相即，但其旨趣着落在寂静的一边。陈允吉教授曾深刻地指出："在《鹿柴》这首小诗中，尽管作者写到一点看不见的'幽人'讲话的声音，点缀上一片深林返景微淡的光彩，但是这种声音和光彩的描写，用意却在突出自然界的静谧和空灵。作者一开始就着眼千绘写'空山'的意境，正是为了以此说明自然界的空虚；其后又在寂静的深林中添上一笔返照的回光，也是极力强调自然现象不过是瞬息即逝的幻觉。禅宗最为尊奉的《金刚般若经》，曾经说过'凡所有相，皆是虚妄'，王维在这首诗中所寄托的理念，它的思想本质同这个唯心主义观点是相通一致的。吨）王维的许多禅诗，都可以作这样的理解。

前文已述杜诗善千描绘宁静的状态以及借鉴前人经验。和王维、裴迪等人一样，杜甫在选用动词，运用动静相即的表现方法也是非常纯熟的。杜甫在表现寂静之境时，既有动与静的相对区分，又有动与静的不可分割的依存关系。在一部分杜诗中，杜甫成功地运用动静相即原理，通过对动景的描绘，展现寂静之境界。如：

叶稀风更落，山迥日初沉。独鹤归何晚，昏鸦已满林。――《野望》

锦里烟尘外，江村八九家。圆荷浮小叶，细麦落轻花。――《为农》

偏袒右肩露双脚，叶里松子僧前落。――《戏为韦偃双松图歌》

沙头宿鹭联拳静，船尾跳鱼拨剌鸣。――《漫成一首》

向夜月休弦，灯花半委眠。号山无定鹿，落树有惊蝉。——《夜二首》

在例一中，杜甫先通过落叶这一动态意象来展现山中的空寂，主要在视觉上着眼；又借助千昏鸦的喧闹来反衬林中的宁静。第二例则借助麦花轻落来反照江村的闲适。第三例则写松子之落，兼写深山之静谧和僧人内心之静，此所谓寂而能照。第四例又借鱼尾声响，写河中夜色之幽寂。第五例则通过鹿号和蝉落的声音，凸显夜之静谧深不可及。在这些例子中，杜甫大都通过寂静深处的微妙声响加以表现的，真正体现了"寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静千诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动"的妙理。尽管未必在千色空观念，但着眼点在千宁静的一端则是无疑的，此等写法与王维类似，并没有真正有所突破。

与王维相较，杜甫尽管好静，但对于动的兴趣则远比王维强烈。和王维大多以静态为最终归宿不同的是，杜甫常常是把静态作为动态的背景，让一系列动态的生命活动和生活画面在静态的背景中展开。从禅来说，王维以寂静为归宿，更偏向千体；杜甫则在本体寂静的基础上，通过动来突显寂静本体的功用，这也是符合寂而能照的禅学原理的。如其《秦州杂诗》第十四：

传道东柯谷，深藏数十家。对门藤盖瓦，映竹水穿沙。瘦地翻宜粟，阳坡可种瓜。船人近相报，但恐失桃花。

前四句着重写东柯谷之静美。在杜甫的印象中，东柯谷山深林密，数十家散落其中，远望之而不见，仿佛无所有；近而观之，白沙绿瓦，数十家历历如画，这又是确实存在的。而后两联，正是想象自己在此处定居后的生活情景：在瘦地上收获栗子，在阳坡上栽种瓜菜，如桃花源一般。正是在这种宁静的背景之下，美妙的人生在这里悠然地次第展开。故杨伦云："二句不惟山水幽盛，兼有谋生娱老之资。"(D再如其《屏迹三首》之三：

衰年甘屏迹，幽事供高卧。鸟下竹根行，龟开萍叶过。年荒酒价乏，日并园蔬课。独酌甘泉歌，歌长击樽破。

首联两句着"屏迹"、"高卧"，抛弃一切尘俗之事，内心已经臻千幽寂。惟其幽寂，虚室生白，第二联极为幽静之景也被这明净之心彻照。一"下"一"开"，是其以动写静的常法。全诗前两联指向寂静之境界。故仇氏评云："鸟下竹根，龟开萍叶，偶然所见，皆属幽事。"＠但在此寂静的背景之下，杜甫并没有像王维那样常常到此止步，而是在此基础上展开了他所向往的生活：想方设法买酒自适，种蔬菜自食且能换酒。或谓饮酒放歌，耽于红尘之乐，不太符合佛理；但换一角度来说，惟其体寂，故能照动；惟其无我（屏迹高卧，不狗苟蝇营也是无我的表现），故能得我。方其悟得无我，即是了知诸法实相，而得恒常之我。故《大般涅梁经》云："世间之人亦说有我，佛法之中亦说有我。世间之人虽说有我，无有佛性，是则名为于无我中而生我想，是名颠倒。佛法有我即是佛性。世间之人说佛法无我，是名我中生无我想。若言佛法必定无我，是故如来敕诸弟子修习无我，名为颠倒，是名第三颠倒。"可见，从佛法的观点来看，若执必定无我，也是颠倒。

无我之中有恒我，有我之中则无我。故杜诗中有以动为背景，而归千寂静之境，也能做到意味深长。如《登舟将适汉阳》诗：

春宅弃汝去，秋帆催客归。庭蔬尚在眼，浦浪已吹衣。生理飘荡拙，有心迟暮违。中原戎马盛，远道素书稀。塞雁与时集，楠乌终岁飞。鹿门自此往，永息汉阴机。

首二句写弃宅登舟之动作，又有不忍离去之心理。"庭蔬"二句，将心里堆积的情感推向明处，回头眺望的动作和浦风吹衣的状态，虽写心理感受，实乃借助千具体动作来加以传达的。中间四句由原来的身体运动而转入内心的活动，浓缩了大半生的人生感慨。时世艰难，世态炎凉，人生辛酸尽上心头。诗人的身体和心理都处千运动状态中而无法停息下来。"塞雁"二句，写自然界动物的活动，时集时飞，无有定止，虽是眼前之景，但也兴而有比。然而终生忙忙碌碌究竟有何得？人生空无之感也袭上心头。从佛教的角度来看，凡所有相尽是虚妄；以法眼观之，劳生到头总是虚。末二句乃是息机纵心，以无所待之态度走向宁静之中。与先静后动的自然空灵相较，此种写法更显得沉实绵厚。

动静之圆融相即，当非是刻意千动静而动静悉显。非刻意千静，深入实相，即万物之动，故虽静而动；非刻意于动，即动而当体即空，故虽动而常静。后秦僧人释道朗序《大般涅梁经》云："妙存有物之表，周流无穷之内，任运而动，见机而赴。任运而动，则乘虚照以御物，寄言蹄以通化；见机而赴，则应万形而为像，即群情而设教。至乃形充十方，而心不易虑；教弥天，而情不在已。厕流尘蚁而弗下，弥盖群圣而不高，功济万化而不恃，明逾万日而不居，浑然与太虚同矗，浪然与法性为一。夫法性以至极为体，至极则归于无变，所以生灭不能迁其常。生灭不能迁其常，故其常不动。"(j)故从修禅来说，只要任运而动，不执不着，虽动而常静，虽静而常动。杜甫许多诗歌往往千此颇有所悟。如其《春归》：

苔径临江竹，茅檐覆地花。别未频甲子，归到忽春华。倚杖看孤石，倾壶就浅沙。远鸥浮水静，轻莱受风斜。世路虽多梗，吾生亦有涯。此身醒复醉，乘兴即为家。

此诗为广德二年(764)杜甫再次回到成都草堂时作。首二句是写在草堂周围漫步，此举是动；而江边之竹、檐前之花，清幽明丽，此景是静。人动而景静，正是内心之静通过漫步静景中而展现。在此基础上，"别来"二句又见赏春之心萌动，而在此萌动之中，又有时光无常之感。中间四句，乃是赏春具体行为，"看"、"就"是人之行为，"浮"、"受"是鸥、燕的动作，这些行为动作很有宁静之致，主要在千这一切都是随兴而至，毫无造作所致。后四句写对生命有涯的解脱之道，唯在于直心而行，兴之所至，兴尽而返，毫不执着。此动中之静最易忽略。《坛经》云：

"但行直心，千一切法，无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道顺通流，何以却滞？心不住法即通流，住即被缚。若座不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴座林中。善知识！又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠。即有数百般以如此教道者，故知大错。"CD可见这种任性而行颇合南宗禅之旨。再如《晚晴》诗：

返照斜初彻，浮云薄未归。江虹明远饮，峡雨落余飞。免雁终高去，熊罢觉自肥。秋分客尚在，竹露夕微微。

观斜阳之返照，看浮云之未归，虽有瞻顾之动作，并非诗人不守本心而逐物，而恰恰其宁静闲适之趣可睹，此心此时处于湛然虚明状态。江虹远饮，峡雨纷飞，岛雁翱翔，全然被明净之心照见，物与心合为一体，不知何者为物，何者为心。即便是有些许客愁，也是出于自然，"今朝有酒今朝醉，明日愁来明日愁"，若愁来强自压抑，倒反而有些执着了。本心不著，则自然清净。如《坛经》所言："若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，心起看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若不动者，不见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。"勺杜甫正是通过这样的直心而不执着，不看净而即动，离妄念而即静，统一着动态的生活和静态的心，并在诗歌中传达出来了。

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