杜甫与北宗禅的思想因缘

第二节杜甫与北宗禅

杜甫学禅之日，正值禅宗内部激烈斗争之时，这种斗争源于神秀与慧能的弟子。神秀和慧能皆学法千五祖弘忍，品学相诗，并受五祖弘忍的器重。弘忍虽然据传将法衣传千慧能，但也对神秀非常欣赏。神秀"服勤六年不舍昼夜。大师叹曰'：东山之法尽在秀矣。，命之洗足，引之并座"。慧能与神秀佛学修养甚高，相互之间不仅未尝褒贬，而且"互得发扬无私千道也。（神秀）尝奏天后请追慧能赴都，能恳而固辞。秀又自作尺牍，序帝意征之，终不能起"气但自从神会在慧能去世二十年后，千开元二十年(732)年在滑台大云寺设无遮大会，捏造禅宗世系，攻击神秀及其门下，于是南北两宗始渐判分。

北宗禅自神秀北上，在两京地区广泛传播，至普寂、义福时，在开元年间已至巅峰，影响可至全国各地，尤其是在长安、洛阳更是所向披靡。神秀自弘忍卒后，本在荆州当阳山，应武则天之召到长安后，"肩舆上殿，亲加跪礼，敕当阳山置度门寺以旌其德。时王公已下及京都士庶，闻风争来谒见，望尘拜伏，日以万数。中宗即位，尤加敬异"。所受到的尊崇虽王公也无以过之。普寂和义福之荣显不减乃师。普寂因神秀推荐，"乃度为僧。及神秀卒，天下好释氏者咸师事之。中宗闻其高年，特下制令普寂代神秀统其法众。……终千都城兴唐寺，年八十九。时都城士庶曾谒者，皆制弟子之服。有制赐号为'大照禅师'。及葬，河南尹裴宽及其妻子，并衰麻列千门徒之次，士庶倾城哭送，闾里为之空焉"巠义福之德望与普寂相方，赞宁《宋高僧传》等书也有近似的记载。

普通民众虽多崇佛，但无缘真正与高僧交往，更无暇对不同宗派的深奥哲理加以甄别，他们往往遇僧尼即礼拜，见佛像辄烧香。士大夫则不同，他们尽管没有高僧的佛学修养，却往往能对众多宗派择其所好而从之，他们的选择往往能左右众庶的视线。士大夫不仅向僧人间法以寻求解脱，更是以与高僧人交游为尚。杜甫所言"老夫贪佛日，随意宿僧房"，都不乏自矜之意在其中。前述与杜甫交游的士大夫己可见一斑。而北宗禅尤其受到士大夫们的青眯。由于承平日久，他们需要在宁静境界中寄托精神生活，故北宗禅被许多朝臣狂热地信仰。如河南尹裴宽溺佛过度，有违朝仪，乃至受人讥议。

杜甫的青少年时代，正是北宗禅如日中天之时。普寂被拥为七祖，宗密《圆觉经大疏释义钞》称其"二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲"气思想敏感的杜甫在北宗所向皆靡的清势下自是不能无所感。如上所述，杜甫结交的严挺之、李邕、房珛、张氏兄弟等人，都是北宗禅比较虔诚的信徒。杜甫在这样的环境中，当是以北宗为宗。恰如陈允吉师所言，著名佛学家吕漱"把南、北两宗代兴的转折关键放在安史之乱中间，确认盛唐时期北宗仍然处千弘传的阶段，从而对于南、北两宗消长盛衰的情势，作了比较符合历史事实的阐述。鉴千这样一个历史背景，可知杜甫在盛唐所受到的禅学思想影响，其最大的可能，按理应该来自北宗一方"气这确实是在对大量佛教史料进行广泛研究辨析之后得出的令人信服的结论。杜甫虽然生千巩县，其父为奉天令，青少年时代长期住在洛阳，而以两京地区是北宗禅活动的中心区域。杜甫少年时喜与年长者交往，结识严挺之、房珛等人都很早。以严挺之为例，杜甫至晚在开元二十三年(735)巳经与他相识，并至其家。

杜甫《八哀诗》云："昔在童子日，已闻老成名。"可见按常理杜甫见到过少年严武，且对他比较关心。而严武"永泰元年四月，以疾终，时年四十"，故知严武生千开元十四年(726)。而称童子，当在十岁左右或更小，除去杜甫游吴越四五年间不能见严武，知其初见严武在开元二十三年(735)甚至十八年(730)之前。严挺之开元中曾多年知考功之事，热衷功名的杜甫利用世交的关系从其游，本是自然之事。挺之事普寂、义福多年，杜甫与他交往，论及宗教，挺之或有可能以北宗禅法开导之。义福于开元二十四年五月二十五日晚坐化后，"葬千伊阙之北。送葬者数万人。中书侍郎严挺之躬行丧服，若弟子焉，又撰碑文咬）。此事是当时两京地区一大事，更是严挺之一生中所遇重要事件之一，不可能不耿耿于怀。严挺之又撰碑云："粤七月六日，迁神千龙门奉先寺之北冈。威仪法事，尽令官给。缙绅绮素者数百人，士庶丧服者有万计，自鼎门至千塔所，云绝雷动，信宿不绝。棺将临扩，有五色祥云，白鹤数十，云光鹤影，皆临棺上，郁蔼徘徊，f侯掩而散，近古归墓灵相，未有如斯之盛也。"©对于祥瑞之状大肆渲染。杜甫去年回东都，"忤下考功第，独辞京尹堂"，第二年往游齐赵。很有可能在义福去世时，杜甫仍在东都。作为严挺之的朋友，挺之或许向杜甫言及义福入墓时的祥瑞之状，杜甫也当见过挺之所写的《大智禅师碑铭》，从而加深他对佛教的信仰。杜甫《游龙门奉先寺》作于是年。从"云卧衣裳冷"来看，固然有佛境清凉之趣，但或许与秋天的天气也有关系。联想到他曾说"余亦师粲可，身犹缚禅寂"乃至"身许双峰寺，门求七祖禅"，对北宗禅的皈依，义福之死与杜甫游寺宿寺未必全然是巧合。

义福、普寂等去世之后二十余年，北宗禅仍然占据禅宗的主导地位。事实上，北宗的衰落并没有人们想象得那么快。陈允吉师曾指出："禅宗内部各派势力的盛衰，前后经过很大的变化，起先是北宗得势，而后逐渐转向南宗，失势一方的资料由于不受重视，多数丧失湮没。像《宋高僧传》、《景德传灯录》等书，产生千南宗早已成为中国佛教最大一宗的宋代，这时禅僧中间传授相承尽是偏袒南宗的说法，他们的记载真实性究竟如何，却是极可置疑的。"0如前所述，神会在天宝二年(743)在洛阳传法，因受北宗排挤而流落荆州，可知其时北宗势力并非像赞宁在《宋高僧传》中所说的那样，神会"开元八年，敕配住南阳龙兴寺，续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是，两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼贿附沼龙也。从见会明心六祖之风，荡其渐修之道矣，南北二宗时始判焉。致普寂之门盈而后虚"。南北两宗之情势，在信仰北宗的独孤及眼中又是另一番景象："信公以教传宏忍，忍公传惠能、神秀。能公退而老曹溪，其嗣无闻焉。秀公传普寂，寂公之门徒万人，升堂者六十有三。得自在慧者一曰宏正，正公之廊庞龙象又倍焉，或化嵩洛，或之荆吴，自是心教之被千世也，与六籍侔盛。"©独孤及所论与赞宁所传判若霄壤，令人无所适从。或许应为兼闻之明，不行偏听之暗，方近事实真相。

与杜甫交往很多的大云寺僧人赞公，喜欢在僻静之处坐禅，爱好幽居的乐趣，这种"不离禅"和"好静心迹素"的行为方式，分明更契合北宗禅的偏重于由定发慧，正和神会等人反对的"凝心入定，住心看净，举心外照，摄心内澄"相近，与神会主张的"定多慧少，增长无明"CD不同。杜甫后来到秦州，所接触的僧人最主要的就是赞公，赞公的生活方式给杜甫留下深刻的印象。他在西枝村寻置草堂基地，打算定居下来，长期和赞公相处："与子成二老，往来亦风流。"后来杜甫到达成都，暂住在草堂寺。草堂寺虽然僧人不多，但仍禅风较盛。"双树容听法"，也并非不立文字。草堂寺自初唐以来就有以坐禅为尚的传统。据《续高僧传》载："时益州草堂寺旭上者，不知何许人。少居草堂，唯以禅诵为业，余无所营。蜀土尤尚二月八日、四月八日。每至二时，四方大集，驰骋游邀，诸僧忙遽无一闲者。而旭端坐竹林，泊然寂想，瓶水自溢，炉香自然。诸人城西看了，相从参之，旭俨然不动，等同金石，三日之后方复如常。四众敬而异之，故睹如朝日之初出，同共目之为旭上也。年九十八。"气比虽是初唐时事，但也可见草堂寺坐禅之风由来日久。如以禅宗比较而言，自然与北宗接近。在始兴寺，李文疑为杜甫说"安为动主"之理。李文疑虽崇奉净土，但重视净心，此也与北宗禅近而离南宗稍远。故唐代禅净两家曾经相互攻击，净土宗所反对的主要是南宗禅。

杜甫曾在《秋日夔府咏怀》中说："身许双峰寺，门求七祖禅。"此言当是理解杜甫禅宗信仰的一把钥匙。但对于这两句话，历来争论纷纭，莫衷一是。关千"双峰寺"与"七祖禅"，主要有五种意见：

一是认为双峰寺乃是曹溪双峰山宝林寺，七祖当是菏泽神会。这种看法一度成为主流，钱谦益、杨伦、仇兆鳌等皆持此说，今郭沫若等人从之。郭沫若认为："南宗的'七祖'则是菏泽神会，神会虽千德宗时始正式立为'七祖'，但在肃宗时已召入宫中供养，是事实上的南宗七祖。杜甫诗中的'双峰寺'和'七祖禅'究竟何所指呢？《秋日夔府咏怀》一诗作千唐代宗大历二年，千时北宗巳早衰，诗中的'双峰寺'指曹溪宝林寺，'七祖'指菏泽神会，是毫无疑问的。因而杜甫是南宗的信徒也是亳无疑问的。"

第二种意见认为，双峰寺指薪州双峰寺，七祖乃是大照禅师普寂。持此观点的学者，自清初朱鹤龄发韧，当代以吕激先生和陈允吉教授为代表，此外尚有孙昌武教授以及日本学者柳田圣山等人。吕浓先生指出，"神秀一系的禅法以'东山法门'为标榜，而东、西山寺通称双峰寺，杜说'身许双峰'，即表示他对这一法门的归命"。其后．陈允吉师在《唐代文学研究》1983年第2期发表《略辨杜甫的禅学信仰》一文，特就"双峰寺"和"七祖禅"展开讨论，此文从禅学史料出发，列举大量事实论证了杜甫与北宗禅的关系。此后，"双峰寺"在薪州和"七祖"为普寂的观点得到多数学者的认同。

第三种意见则谓"双峰寺"在薪州，而"七祖禅"则指神会之禅。此以钱谦益为代表。牧斋注杜诗云'：''身许双峰寺'，应指薪州之双峰。"又云："公与右丞、房相，皆归心于曹溪，不许北宗门人跻秀而祧能者也。故其诗曰'身许双峰寺，门求七祖禅'。既曰身许双峰，知其不许度门矣，七祖之禅门，系之以求。则知李华诸人所叙大照七业者．固未可克定为宗子矣。"

第四种意见则认为"双峰寺"在薪州，而"七祖"为南岳怀让。清人浦起龙认为："双峰有两．但曹溪不名双峰寺，定指薪之双峰。且后文有炉峰转盼句．炉峰即在薪南也……今考临济组系，自六祖能师而下，以南岳怀让为第一世，而不系以七祖之称，实即七祖也。让以天宝三年示寂，其嗣则为江西道一，俗称马祖，居南康龚公山。山中猛鸳驯扰，四方学者云集，此正当公作诗之时。而南康即庐山所在，下所谓炉峰时转盼者，正应指此。推其本师以立言，故尊之曰七祖。求七祖，即是依马祖也。。"

第五种意见，学者张培锋提出的，他认为杜甫诗中的"双峰寺"乃是在潭州，"七祖禅"乃是南岳怀让之禅。

上述五种观点，前三种学界已经讨论较多。后两种则所论者不多，故笔者拟先就此予以探讨，然后以杜诗为据作进一步考察。后两种见解所异者在"双峰寺"之位置，而其之所以有异，是因为"七祖禅"不同。故"七祖禅"的归属乃是此问题之核心。

蒲起龙所论与张培锋先生《杜甫"身许双峰寺，门求七祖禅"新考——兼论唐代禅宗七祖之争》一文（本节简称"张文")，以怀让为七祖主要论据是杜甫欲至江西依马祖道一，杜甫因尊马祖而尊怀让为七祖。为了支持怀让为七祖的结论，张文推出南岳双峰寺。张文以为，杜甫在《秋日夔府咏怀》诗中表示要出峡去求禅，"根据他以后的实际行踪，其求法之地当为南岳的双峰寺"气杜甫一方面打算求法，但更重要的是生存问题，这是无法回避的。他晚年的行程本来就充满矛盾，既打算依靠韦之晋等人解决生活问题，同时又准备在条件允许的情况下北归，甚至再回到朝廷去做官。即使是隐居学道，他首先考虑的当是他故乡襄阳一带："老夫缆亦解，脱粟朝未餐。飘荡兵甲际，几时怀抱宽。汉阳颇宁静，舰首试考盘。当念着白帽，采薇青云端。"(《别董颐》）更何况其弟杜观多次催促他前往荆州。他之所以离开江陵，很重要的原因乃是卫伯玉及其幕下人情浇薄，不愿济助，生活无以为继。即便潭州在唐代确有双峰寺，仍然不能确定杜甫所投靠的就是此寺。因为既名"双峰寺"，仍然当依薪州双峰寺而立名，同样表示归命禅宗祖庭之意。前者根本无法与后者相比，以至于后来罕有人知。"师粲可"的杜甫为什么不依声名显赫的以东山法门著称的薪州双峰，却要投靠名声不彰的潭州双峰，似乎不大可能。怀让到嵩山时杜甫尚未出生，其在见慧能之后在武当十年，后一直在南岳观音台，天宝初年辞世，不可能与杜甫有交往。我们虽难说杜甫没有受到南宗禅的影响，但总体说来，即使以南宗禅论，在盛唐与中唐之交，怀让也远远没有达到神会的威望，其学说尚有赖千马祖道一、百丈怀海加以发扬光大。杜继文先生曾说过："在道一知名之前，怀让其人鲜为人知……早期的禅宗文献中，作为慧能的弟子，怀让和永嘉玄觉、南阳慧衷等人一样，是不见记载的。在道一之外，怀让也别无其他有影响的弟子。"

可见，怀让实际上当时并没有"远自梁益，近从荆吴，云趋景附，风至川动"的影响，其声名昭彰乃在千马祖及其后嗣者的推扬。很显然，联系杜甫"身许双峰寺，门求七祖禅"上下句诗意来看，"双峰寺"意在兼指某个禅门，而不是强调土木结构的寺院建筑。迄今为止，未见任何文献说及怀让在双峰寺修道，并且使潭州双峰寺也声名远著，成为某个宗派的代表。张文又引《祖堂集》灵瑞和尚事，即使确有事，也是"出家受具即在双峰寺，后投马祖门下"，难说南岳双峰寺中僧人定是怀让一系。因马祖有一弟子在入门之前在双峰寺便认为双峰寺为怀让门下的道场，证据不足。即使是，不闻于时的双峰寺僧人也不能作为怀让一门的代表而令远在夔州的杜甫"身许"，而怀让门下当以马祖道一为代表。这样，南岳双峰寺若置于杜诗中便无着落。马祖在投奔怀让之前的确在蜀地，也学保唐禅，但他那时是个专门倾向于坐禅的人，故方有怀让磨砖之说。马祖后由福建至江西虔州南康，大历中方至洪州钟陵开元寺，乃是应刺史路嗣恭之邀。

据两《唐书》路氏任刺史乃始千大历六年(771)，此可证马祖至洪州在杜甫去世之后。故杜甫作《秋日夔府咏怀》诗时，马祖仍然在南康。浦氏认为地名切合，张培锋以为然，郭曾蚚认为唯有地名符合，实系误会。前文已述，杜甫在诗文中常用庐山慧远来指代高僧，故庐山和慧远之称常用来虚指。如用"不见庐山远"来指夔州的大觉高僧，"隐居欲就庐山远"来指公安太易沙门。"香炉峰色隐晴湖，种杏仙家近白榆"。这里全用庐山事，而显指大觉和尚所在的夔州。故诗家笔法与史家笔法不当混为一谈。即使按史家笔法，地名也全然不合。浦起龙说"而南康即庐山所在．下所谓炉峰时转盼者，正应指此"，可见他也认为马祖其时正在南康。但事实上，明清时期的南康府位千庐山之阳，和唐时的南康完全不是同一位置。

《太平寰宇记》云："唐武德五年平江左置虔州，天宝元年改为南康郡，乾元元年复为虔州，后唐长兴二年升为昭信军节度，皇朝因之。"也又据《大清一统志》关千南康府沿革，知明清南康府在元代之前此地未有"南康"之称。至千马祖修道的龚公山，也在虔州之南康。故《太平寰宇记》记虔州南康县龚公山云："龚公山，在县东北一百八十里。其上奇峰翠崛，前后连延；萝木泉石，左右襟带。昔有隐士龚亳栖此，因以名焉。"两地一在彭蠡湖之北，一近千岭南，相距甚远。且此时湖南，石头希迁影响也很大，此派禅法主张通融。"自江西主大寂，湖南主石头，往来僮僮，不见二大士为无知矣"。。南岳是石头传法道场，而石头年幼时曾问法于慧能，学道千清原行思，而与怀让有别。杜甫如学马祖当往虔州，但没见他有此念。怀让在世时北宗正盛，未见他本人呼应神会拥护慧能为六祖。或许马祖及其弟子当年也参与法统之争，但其影响力总体来说尚不及神会。印顺法师在论及韦处厚为道一门下的大义和尚作碑时说'：'韦处厚作碑，说到禅的分散，是代表洪州宗当时的意见。……碑文虽不满神会门下的'坛经传宗'，而称神会为'得总持之印，独耀莹珠'，大有曹溪门下第一人的意思。那时的洪州门下，对神会还是表示尊敬的。心，神会既然在贞元时被钦定为七祖，故在此之后，终有唐一代，也不可能再有他人能称七祖了。故北宋时汾阳善昭等人出于光大本门的需要以怀让为七祖，就并不奇怪了。如果没有殊胜因缘，和怀让及马祖从没有交往的杜甫公开称怀让为七祖，应当是不可能的。

况且一个人的观点形成当有一个过程，改变当有原因，杜甫不大可能今日奉普寂为七祖，明日又尊怀让为七祖。开元及天宝之初，北宗禅在两京地区在占据绝对优势，南宗在神会入洛之前则基本上没有什么影响，而此时则两京地区士大夫普遍拥普寂为七代传人。张说称神秀"继明重迹，相承五光"气巳经为普寂作七祖埋下伏笔。李邕谓"达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨授予信，信恣于忍，忍遗千秀，秀钟千今和尚寂"气严挺之言"自可、璨、信、忍至大通，递相印属。大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德，七代于兹矣"气杜甫作为严挺之、李邕等入的忘年之交，趣味相投，理应和他们相近似。杜甫后来接触南宗禅也当是有的，但对谁为七祖应当不会轻易改变。

杜甫曾在《夜听许十一诵诗爱而有作》诗中云"余亦师粲可，身犹缚禅寂"。此已明言所学乃慧可、僧粲之禅，粲可其后乃是道信、弘忍以来的东山法门。故就诗中标举"粲可"而言，当时则舍东山法门别无他途。一般认为，东山法门侧重千守一、守本真心、守本净心。《修心要论》载弘忍禅法云："三世诸佛皆从心性中生，先守真心，妄念不生，我所心灭后得成佛。故知守本真心是三世诸佛之祖也。"(j)从五祖弘忍的后嗣者神秀与慧能来看，神秀重渐修，倡染净二心说，对弘忍禅法相对继承较多；而慧能的顿悟说则革新较多。故笔者以为，杜甫一言"师粲可"，再言"双峰寺"，乃是对禅宗传统的强调，从而与菏泽一系的较为激进的改革保持一定距离。

学者或谓杜甫言"缚禅寂"乃是以学北宗为缚。既已北宗为缚，则倾向南宗可能性甚大。刘卫林先生认为："杜甫在诗中自称'身犹缚禅寂'，固然不乏自谦之意，然而杜甫自称修心至于禅寂的做法，事实上正属北宗禅禅法所追求的目标所在。……杜甫诗中所称'身犹缚禅寂'，亦即神会以上所述（笔者案：此指'若修寂住寂，被寂缚'©)之意，由此可以杜甫对于南宗禅之说，其实颇通其理；然而杜甫又以学禅法而缚于禅寂自居，则可见其本人对南北两宗禅法俱有深刻体会"气其实，笔者以为，这都是对"缚"字有所误解所致。"缚禅寂"，非是以禅寂为束缚，而是正相反，即缚系千禅定之中，是安千坐禅之义。至于神会偏重于慧，认为专心坐禅是缚，是神会的观点，不可因语词而强加于杜甫。古人对于"缚禅"，多作安于坐禅来解。例如：

上者根心猛利，应舍结，使缠缚禅定惠力，心得解脱，净身口意，出于缘务烦恼之家。

澄印从云谷会公缚禅于天界寺，发愤参究，疽发于背。

佛法欲得现前，莫存知解。缚禅看教未免皆为障碍，何如一物不立而起居自在乎。

以上三例皆出千佛教著作。前两例皆以缚禅为正面；后一例尽管斥其为"障碍"，乃是禅学观点使然，但将"缚禅"与"看教"并列，显然认为前者乃安禅之义。又如古人诗文云：

还将瓮头春，慰予雪入牖。我方缚禅律，一举烦屡嗅。。

两石相逢已投分，何消引我为侍敌。与君倾盖便忘年，未害吾人缚禅寂。

咸通初，祖灯大师自越之上虞。飞锡而未，遂缚禅岩内。

上举三例之"缚禅"，皆安禅之义，其中第二例"缚禅寂"与杜诗相同。可见，杜甫之"身犹缚禅寂"不但没有否定坐禅，而且也没有自谦，他是以此为基础强调与许十一的共同之处。从"谬引为匹敌"一语来看，反而恰恰是引以为自豪的。后来杜甫游慧义寺有"谁能解金印，潇洒共安禅"之句，也是以安禅为乐的。

南北两宗，虽多有相近之处，但其旨趣大体当有顿与渐之别、凝心与无念之分。北宗更强调心静，偏好幽静的环境，以求得心体之净；南宗则更尚虚无，重无念、无住、无相，不刻意求静而静。其别大体如此。观杜甫之诗，也可见其受北宗濡染较深。杜甫诗中好用"静"字。笔者统计，其诗中"静"凡七十一用。他认为德行修养高深的人其心静，干脆以"静者"相称。"蔡侯静者意有余，清夜置酒临前除"《(送孔巢父谢病归游江东兼呈李白》）；"贫知静者性，白益毛发古"(《贻阮隐居》）；"静者心多妙，先生艺绝伦"(《寄张十二山人彪三十韵》）。他称赞赞公"好静心迹素"，其心"素"，正是勤千坐禅，是"时时勤拂拭"的结果。杜甫有时奔走权门内心难免炙热，其内心则更爱幽静的环境。杜甫这种偏好，从禅宗的角度来说，就更符合北宗的趣味。

他在长安时，陶醉于何将军"缔衣挂萝薛，凉月白纷纷"的清凉之境中流连不已，第一次一口气写了十首五律，第二次一连写了五首，乃至动了"真作野人居"的念头。他在秦州时，对佛教的信仰程度有所加深，翻山越岭，寻找幽僻的环境隐居，醉心于"自闻茅屋趣，只想竹林眠。满谷山云起，侵篱涧水悬"的清净。他在成都时，裴冕等人投其所好，为他寻觅了浣花溪边极为幽静的地方："浣花流水水西头，主人为卜林塘幽。已知出郭少尘事，更有澄江销客愁。"在生活相对安定的时候，他可能由于参禅的原因，表示对交游不感兴趣："眼前无俗物，多病也身轻。"(《漫成两首》）朋友不来他也很高兴："渐喜交游绝，幽居不用名。"(《遣意二首》）他渐渐怕人来打搅他的宁静："畏人成小筑极性合幽栖。门径从樑草，无心走马蹄。"(《畏人》）他表示要屏迹了'：'衰颜甘屏迹，幽事供高卧。"(《屏迹三首》）在夔州时，他的习性仍然未改："人见幽居僻，吾知拙养尊。"(《晚》）因爱好幽居，故杜甫诗中常用喜用"关门"。给人印象深刻的是杜甫初见赞公时，他意味深长地用了"到崩开复闭"，以状赞公内心清净不染尘俗。其他如："袱流何处入，乱石闭门高。"(《崔驸马山亭宴集》）"所居秋草净，正闭小蓬门。"(《秦州杂诗二十首》）"花径不曾缘客扫，蓬门今始为君开。"(（(客至》）"懒慢无堪不出村，呼儿日在掩柴门。"(《绝句漫兴九首》）"无数春笋满林生，柴门密掩断人行。"(《三绝句》）"牛羊下来久，各己闭柴门。"（《日暮》）"高秋收画扇，久客掩荆罪。"(《伤秋》）"风踊掩不定，水鸟过仍回。"(《雨》）"浦帆晨初发，郊郧冷未开。"(《朝二首》）这种排除外界干扰以求得内心安宁明净的方式和坐禅形式上不同，但实是相通。

北宗禅法重视静染两心的差别，在实践上注重观心、守心，破除染心；南宗虽然也说自性清净，但偏向于空寂而不着一念。杜甫也每每有保持心体明净免遭污染的观念。他在梓州所作《谒文公上方》诗云：

俯视万家邑，烟尘对阶除。吾师币花外，不下十年余。长者自布金，禅龛只晏如。大珠脱站爵，白月当空虚。甫也南北人，芜蔓少耘锄。久遭诗酒污，何事恭簪据。

他赞美文公出千尘俗之外，十年不下山，可谓心地如如不动，宠辱不惊，也正是明净不染的表现。故下文以"大珠"、"白月"为喻。虽说是非有非无，但实际上已经偏向千有，正是神秀当年"心如明镜台"之谓；而慧能则是以为"本来无一物"了。杜甫所言的"甫也南北人，芜蔓少耘锄"，岂不就是当年神秀"时时勤拂拭、莫使有尘埃"(j)的反用，言自己未能"勤拂拭"，而致使"明镜台"有尘埃了？若以慧能看来，"菩提本无树，明镜也非台"，"大珠"、"白月"纯是虚妄，自性心本来清净而"何处有尘埃"了。而杜甫把自己平生最爱的"诗酒"两大爱好也当作"尘埃"忏悔起来，在南宗看来就是未悟的表现。他在《谒真谛寺禅师》中说："问法看诗妄，观身向酒慷。"这也是他一贯的说法。周裕错先生说："事实上，王维的时代诗人们接受的基本上都是北宗的禅法，如前所举李白、杜甫的诗句（笔者案：指'心许双峰寺，门求七祖禅'）可以作证。在王维的周围，孟浩然、裴迪、菇毋潜、储光羲等人的习禅态度或对禅宗的理解也大致如此，都是禅坐、禅寂这类沉思冥想、默照静观的方法。"©的确，我们从杜甫诗中可见北宗禅法的影响。又如其在成都时所作的《江亭》诗云：

"坦腹江亭暖，长吟野望时。水流心不竞，云在意俱迟。寂寂春将晚，欣欣物自私。故林归未得，排闷强裁诗。"中间两联颇有禅意。其颌联已经不似王维"行到水穷处，坐看云起时"的与云水相合一任其自然，而是着眼千其心不动。德国学者莫芝宜佳认为："在'水流心不竞'一句中，诗人的目光虽然落在流水之上，但内心却不与水波竞走；隐逸诗人的心似乎比水面还要平静。"CD杜甫的这种不随水竞、不逐物流的状态，和神秀五方便法门中的"离念门、不动门"正相一致。神秀的"五方便门是：第一总彰佛体，亦名离念门；第二开智慧门，亦名不动门；第三显示不思议法；第四明诸法正性；第五了无异门"。关于不动门，《大乘无生方便门》说：

和尚打木。问言：闻声不？闻，不动。此不动是从定发慧方便，是开慧门，闻是慧。此方便非但能发慧，亦能正定，是开智门，即得智，是名开智慧门。若不得此方便，正即落邪定……常顺不动修行，以得此方便正定，即得圆寂，是大涅栠。

心能定，不随物迁，是不动之正定。杜甫无心随流水、逐流云，如从禅来说，倾向千定，由定发慧。这和神会等南宗禅明显不同。神会曾言他与倾向千北宗的惠澄禅师的不同时说："今言不同者，为澄禅师要先修定以后，定后发慧。即知不然。今正共侍御语即定慧俱等。《涅梊经》云：定多慧少，增长无明。慧多定少，增长邪见。若定慧等者，名为见佛性。故言不同。"神会尽管说定与慧等，但其否定偏向于坐禅的惠澄，用意在千强调慧的作用。胡适先生说："北宗重在由定发慧，而南宗重在以慧摄定。故慧能、神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，不认得定。"©由定发慧，内心澄明，则能照见万物的生机。所以杜甫诗"寂寂春将晚，欣欣物自私"，正是在"水流心不竞，云在意俱迟"的澄明的定心下寂而能照的结果。印顺法师说过："悟入六根的本来不动一—耳等见闻觉知性常在为方便，开发智慧。

'涅躲是体（寂义），菩提是用（觉义）'。'智慧是体，知见是用。'所以知六根不动，就能心体离念中，见闻觉知智慧朗照。"

的确，"欣欣物自私"的微妙感受，不在心灵处于慧澄状态下，是难以体会得到的。将杜诗颌联、颈联联系起来看，尤其如此。杜甫"水流心不竞，云在意俱迟"当是以体为主，体中显用；而"寂寂春将晚，欣欣物自私"则是体之妙用的进一步显现。体如何显用？《大乘无生方便门》云：

缘阿没不觉不知？答：缘有思议不觉不知。作没生则得知？无思则得知。是没是唯应度者？已不思议度过思议作没生？乃见须弥入齐子。心不思则不见须弥、齐子大小相，亦不见有入，不见有不入。作如是见，乃名真见。无思则无相，无相则无入无不入。

所谓"无思则得知"诚为关键。由"水流心不竞，云在意俱迟"之"无知"，而"得知""寂寂春将晚，欣欣物自私"，可知杜甫确实参破此一禅关。从参禅的角度来说，可惜他的离念不动只在很短的时间内存在，毕竟杜甫不是北宗高僧，用孔子的话比附来说，就是"则日月至焉而已矣"。德国学者莫芝宜佳把这种不动状态称为"制高点"和"过分的感觉"，"隐居的诗人此时还觉得自己没有水波那样的雄心甚至比水波还要冷漠。而恰恰是这种'过分的感觉'为从神秘的超然物外跌进人的（尘世的）纷扰、疑难作了铺垫"气实际是从禅境中回到现实，"排闷强裁诗"，已在北宗禅境之外。

综上所述，笔者承认杜甫对南宗禅的了解乃至受其部分影响，但由于受到北宗的熏习，杜甫对于北宗的信仰也是连贯而持久的。

来源：根据鲁克兵著作《杜甫与佛教关系研究》网络公开内容整理。免责声明：以上整理内容源自网络公开资源，仅供学习与参考，不保证信息的完整性、准确性或时效性，版权归原作者所有，如有异议请联系删除。

文章标题：杜甫与北宗禅的思想因缘

链接地址：https://www.dufugushi.com/yanjiu/634.html

上一篇：杜甫与南宗禅的思想因缘

下一篇：杜甫佛教思想的现实基础