第四节杜甫与净土
印度大乘佛教的经论中，有阿闷佛、弥勒菩萨、文殊菩萨、药师佛、阿弥陀佛等多种净土，但净土作为修持法门，主要还是在中国。在众多净土中，以阿弥陀佛净土信众最多。据文献记载，早在西晋时期，阙公则的弟子卫士度即有弥陀信仰，后往生"西方安乐世界，与诸菩萨共来听经"气杜甫熟知的东晋高僧支道林也是西方净土的信仰者。杜甫在诗中多次提到支遁："借问苦心爱者谁，后有韦讽前支遁。"(《韦讽录事宅观曹将军画马图》）"空添许询辈，难酬支遁词。"(《巳上人茅斋》）"道林才不世，惠远德过人。"(《大云寺赞公房四首》）可知杜甫对支遁的风度修养颇为钦佩。既然如此，杜甫对支遁的即色游玄之说及其西方净土信仰定然不会陌生。支遁在《阿弥陀佛赞》中宣扬的"男女各化育于莲花之中，无有胎孕之秽也。馆宇宫殿，悉以七宝，皆自然悬构，制非人匠。苑圃池沼，蔚有奇荣，飞沈夭逸于渊数，逝寓群兽而率真，闾阖无扇千琼林，玉响自階千箫管。冥霄贯华，以阖境神风；拂故而纳新，甘露征化，以醴被蕙风，导德而芳流"的西方胜境，或许对杜甫产生过些许吸引力，也是合情合理的。
另一位深受杜甫仰慕的高僧是慧远，杜甫在诗中把慧远作为高僧的代表人物，在诗中屡屡加以称扬，也当基于他对慧远的充分了解。慧远曾于晋安帝元兴元年(402)七月二十八日召集彭城刘遗民，豫章雷次宗，雁门周续之，新蔡毕颖之，南阳宗炳、张莱民、张季硕等一百二十三人，在庐山北麓的般若台精舍前，燃香献花，顶礼阿弥陀佛像，发誓共生西方，并令刘遗民作文纪事。由于慧远是一代高僧，东南之望，此事不仅当时影响很大，也成为后世文人诗文歌咏的对象。此后"江南崇奉阿弥陀之风气转盛"气此事人所共知，杜甫当然更莫能例外。在北方，大力弘扬净土的是昙鸾，他被部分佛教史学者推为净土初祖。昙鸾十四岁时在五台山金刚窟见异象，便削发出家。晚年被东魏孝静帝称为"神鸾"，居汾州石壁玄中寺。杜甫曾称"许生五台宾，业白出石壁"，或许是许生早年修净土，后又兼修禅，杜甫特以神鸾故事美之。可见杜甫对净土宗的源流极其关注。
到了唐代，净土宗获得很大发展并臻千成熟。初唐时道绰大开称名念佛法门，每日念佛七万遍，念佛之处也在石壁玄中寺。另一位净土宗大师是稍早于杜甫时代的善导(613~681)，是净土理论的集大成者。他年近弱冠时即往石壁寺拜见道绰，后至长安入住终南山悟真寺，又辗转至香积寺、实际寺、光明寺。善导曾奉唐高宗之命，在龙门造大卢舍那像，后又在佛像的南方造奉先寺。杜甫曾多次往返龙门，并在奉先寺住宿，对善导所为当是非常熟悉。悟真寺后易名崇法寺，"在蓝田县东南二十里王顺山，白居易有诗述其灵异，后改名"立其地在杜甫所居杜曲之东，离王维蓝田铜川别墅不远，这一带杜甫已经去过，但是否到过此寺难以确考。据《长安志》载："香积寺在长安县南神禾原上。"神禾原在韦曲之南，与杜甫所住的杜曲仅仅一水之隔。如此接近的距离，虽然没有见诸杜甫的题咏，但他当常至此地无疑。此地风景非常优美，王维有诗云："不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。咚）杜甫与王维所见自当没有什么差别。只是杜甫在长安时，不仅善导已经往生半个世纪，连他的弟子也大都不存。其人虽去，其法脉犹存，其遗迹仍在，故香积寺一直被视为净土宗的祖庭。善导往生之后，其弟子隆阐法师怀挥千神龙二年(706)为其建塔。据载："香积寺塔是密檐式砖塔，塔身呈四角锥体。原为十三级，残存十一级，现高三十三米，平面呈方形，底层每边长九米五。塔身全部用青砖砌成。塔的初层特高，次层以上高度骤减。每层迭涩出檐，外轮廓线非常明晰，形成重檐密阁的效果。檐下均饰以两层菱角牙子。每层四壁正中，均辟券门。塔身壁面作仿木结构，用砖砌成扁柱、栏额、斗拱。"（见上图）其高度虽逊于大慈恩寺塔，但当时可算高层建筑，近在烟尺的杜甫恐怕绝不会视而不见，见而不知其由。睿宗时神僧万回葬千香积寺，被赠为司徒，号虢国公，杜甫当见其墓。善导之后，其弟子净业主持香积寺二十余年。善导弟子怀挥(649~701)多年曾任实际寺主，实际寺在长安太平坊，离皇城很近，杜甫在朝中任职，当不陌生。另一弟子怀感名望很高，被视为善导门下之龙象。还有净土宗高僧飞锡，天宝年间住锡千终南山紫阁峰草堂寺，其《宝王论》是净土宗重要著作。杜甫曾和岑参等人多次游渎陂，诗中多次提到紫阁峰，有可能到过草堂寺。
在杜甫生活的时代，宣扬净土学说并非只是香积寺、实际寺等少数寺院，事实上，很多寺院都参与到西方净土的传扬之中。净土观念的宣传也往往使士大夫和市民深受震动，信众们一方面弘扬西方净土的美妙庄严，另一方面，又大力渲染地狱世界的骇怖之状。在洛阳敬爱寺中，禅院殿内东壁是苏恩忠、陈子庆画的西方变相，西方极乐世界之神妙使人欲罢不能；殿内的另一边又画着十轮变，根据《地藏十轮经》所绘的地狱变相，令人毛骨悚然。正反两方面的强烈对照，有着极大感染力。如前所述，吴道子曾经在景公寺画地狱变相，王公贵族、士庶百姓咸往观看，惊惧不巳，因畏报应，一时屠坊所卖之肉难售。杜甫在这种情况下，也可能像其他人一样受到触动。
杜甫至成都时，蜀地的净土教也有较大的发展，不仅阿弥陀佛广受推崇，观音崇拜也比较普遍，各地寺庙里和长安、洛阳等地近似，既有西方三圣的塑像，又有许多宣扬净土的壁画，这些壁画许多都是名家手笔。杜甫在通泉县时，看到薛稷的字画，想起这位先贤，感慨万千，而墙上的壁画又引起他极大的兴趣，一连写下两首诗，其中有《观薛稷少保书画壁》一诗，诗中有旬云：
惜哉功名忤，但见书画传。我游梓州东，遗迹浩江边。画藏青莲界，书入全榜悬。仰看垂露姿，不崩亦不赛。郁郁三大字，蛟龙发相缠。又挥西方变，发地扶屋掾。惨危壁飞动，到今色未填。
仇注云："《舆地记胜》：薛稷书'慧普寺'三字，径三尺许，在通泉县庆善寺聚古堂。赵曰：薛稷书'慧普寺'三字，乃真书，傍有巅质缠捧，此其'蛟龙发相缠'也。稷所画西方变相则亡。"(l)可知慧普寺中薛稷之画为唐后毁坏，幸因杜诗而稍知其事。薛稷是书画名家，诏书称其"河汾之英，廊庙之宝，相门前社，则名优作诰；词场旧业，则誉动飞文心）。他最善千画鹤和佛像。人称"韩之马，籍籍知名；薛稷之鹤，翩翩有声"气在上诗中，杜甫并写薛稷的书法和绘画。关千绘画，杜甫首先指出这里画的是西方净土变相，但没有更细致地交代变相画的内容，或许是《观无量寿经》中的所描绘的景象吧。绘画篇幅较大，从地面起一直到屋掾，虽然尚未着色，仍然气势飞动，不同凡响。"不知百载后，谁复来通泉？"一代英才，书画绝世，逝者如斯；他杜甫诗赋绝不在扬、马、子建之下，百年之后，又复如彼。人生的短暂与虚无之感顿时袭上心头。站在西方净土的壁画之下，一边面对着白云苍狗的现实人生，一边又是欢乐永恒的理想世界。此时此刻，人生的出路与解脱等种种问题一定萦绕在杜甫的脑海中。杜甫对净土的兴趣逐渐增大，当是类似于这类佛教环境的熏染的结果。
前文所述，杜甫在梓州时常到惠义寺，可能是章留后驻军之地离惠义寺很近。惠义寺僧人可能对修持净土很感兴趣。那里"松门石塔，竹院沙场。斋庭合梵，讲肆浮香。郁纤费栋，参差林沼。叶障奔禽，花岩度鸟"＠的景色，给人以一方净土之感。那里的弥勒像也昭示了当年僧人们对弥勒净土的崇拜。杜甫可能对惠义寺建筑乃至僧人修持方面的净土倾向有所体会，故其在《陪章留后惠义寺钱嘉州崔都督赴州》诗说："中军待上客，令肃事有恒。前驱入宝地，祖帐飘金绳。"杜甫用了"宝地"和"金绳"两个词，具有净土意味。这两个词连用，当来源于《观无量寿经》："一一光明，八万四千色，映琉璃地，如亿千日，不可具见。琉璃地上，以黄金绳杂厕间错，以七宝界分齐分明。"。显然，杜甫所说的"宝地"和"金绳"都是佛国净土的七宝装成。关千七宝，各种佛经所说有所差别《：妙法莲花经·受记品》以金、银、琉璃、碑硬、玛瑙、真珠、玫瑰为七宝，《无量寿经》以金、银、琉璃、玻璃、珊瑚、玛瑙、碑硬为七宝，《阿弥陀经》以金、银、琉璃、玻璃、碑碟、赤珠、玛瑙为七宝，《般若经》以金、银、琉璃、碑硬、玛瑙、虎珀、珊瑚为七宝。尽管有别，但实大同小异，都和杜甫所说的"宝地"和"金绳"相吻合，都有佛国净土最典型的特征。
杜甫在云安时，和李秘书文疑交情很深，在夔州时李秘书为杜甫讲说《观无量寿经》，使他感到心里很"充实'进一步增加了他对净土宗的兴趣。前文已述，此不赘言。此时所写的《秋日夔府咏怀》一诗是杜甫诚恳表明其佛教信仰的重要诗篇。他在诗中说："本自依迦叶，何曾藉佷俭。炉峰生转时，橘井尚高寨。东走穷归鹤，南征尽站鸾。晚闻多妙教，卒践塞前惩。"此言求仙不成而转向学佛，因晚年多听高僧说法而知晓学仙的前惩当需纠正。对此，吕淑先生分析说：
他原来皈依迦叶（禅宗的远祖）而信禅，虽也爱好道家，却未以飞升仙术为凭借。他信禅后，四方求证，终于晚年在蜀听到了很好的教义。诗里用一"教"宇，表明是和禅宗元关的净土之说，因为禅宗自称"教外别传"，净土家才是以教为称号的。净土的经典说，只要修行者念佛功夫纯熟，临终还能一心不乱，那就纵有多生恶业也妨碍不了往生"极乐"。
吕澈先生凭借着深厚的佛学修养，对杜甫信奉净土的判断是非常有见地的。的确，就修行者来说，有教门和宗门之别。印光法师尝作《宗教不宜混滥论》，认为"教家之教，即经论所说文字语言及法门行相，无不皆诠妙理，皆归密藏。……又教则天根普被，利钝全收。犹如圣帝明诏，万国钦崇，智愚贤否，皆令晓了，皆须遵行。……宗则独晓。以此之故，方能全军灭贼，天下太平。军令一泄，三军倾覆。祖印一泄，五宗丧亡"气禅宗巳称"教外"，如再用"教"来特指禅宗，确实似乎不大妥当；且杜甫学禅较早，如果是特称禅宗，恐怕不宜称晚闻。净土教虽然早年习见，但到晚年才逐渐着心。可见，杜甫的"晚闻多妙教"，很可能是包括净土在内的。不过，杜甫未必定会在一个甚为狭窄的范围使用"教"这一概念，从而将禅与净土截然分开。杜甫虽然对净土宗日渐青眯，但他也没有因修净土而排斥禅宗。且不说杜甫夔州诗中本有许多契合禅宗之作，即使是夔州之后，仍然有不少诗歌具有鲜明的禅宗印记。如大历三年(768)作于江陵时期的《江边星月二首》中的"天河元自白，江浦向来澄"，就含有一念清净心本来自足、无需他求的禅宗意趣．和强调观想念佛的《观经》以及道绰、善导等努力弘扬的称名念佛有很大的不同。"星霜玄鸟变，身世白驹催。伏枕因超忽，扁舟任往来"（《秋日荆南述怀三十韵》）。同样是在江陵，面对时光的流逝和人生的虚无，他表现出无心任运的态度，这显然更切合南宗禅的意趣。杜甫的"教"当更多倾向千泛指，既包括净土，又兼指净土之外包括禅宗在内的其他宗派。士大夫学佛，由于实修的经验较少，相对于出家的僧人，他们的目标更容易转移，兼容性较强，而不是为了保持法统而专崇一派，排斥其他。即便是从净土宗自身来说，他们虽宣扬教，却并不排斥宗，否则必将切断立宗的根本依据而陷已于不利之地。故净土宗人将宗与教并提且把两者相圆融。
年长于杜甫的慈愍慧日就曾著文批评禅宗对于净土的论难，主张禅与念佛双修。净土宗著名僧入印光法师说："是以宗之悟解为目，教之修持为足。非目则无由见道，非足则不能到家。是宗教之相需而不相悖论，相合而不相离也。。"杜甫在《秋日夔府咏怀》的最后说："顾恺丹青列，头陀涴埮镌。众香深黯黯，几地肃苹苹。勇猛为心极，清羸任体居。金笢空刮眼，镜象未离铨。"浦起龙注云：'''顾恺'四句，铺排佛地。"＠的确，黯黯深香，苹苹肃地，一幅净土佛国的模样。但杜甫诗又说："金笸空刮眼，镜象未离铨。"仇注云："言金笢虽可刮去眼膜，而执镜像以为实有，则犹未离铨量之间也。"这是由镜像的佛国净土走向非有非无的唯心净土。吕激先生说："杜甫毕竟是个慧业文人，领会净土的意义并不止千此，他还旁通到一向流行的《维摩经》，用经里'唯心净土'的观点……假使心无分别，就能转变浊世为净土，不劳再寻方便来开慧眼，也能很容易悟入染净'平等'不二法门。"©而杜甫把净土和他熟悉的禅宗结合起来，这一点和慧远当年把西方净土和般若相结合相似。慧远说："诸三昧其名甚众，功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。明则内照交映而万象生焉，非耳目之所至，而闻见行矣。"笠念佛的好处在于昧然忘知。而杜甫所谓"众香黯黯"之佛土，正生千离铨之妙心。按道绰的说法，念佛三昧主要有两种：一相三昧和一行三昧。什么是一相三昧？道绰云：
"有菩萨闻其世界有其如来，现在说法。菩萨取是佛相，以现在前，若坐道场，若转法轮，大众围绕。取如是相，收摄诸根，心不驰散，专念一佛，不舍是缘。……常如是观，如是行，不离是缘，是时佛像即现在前而为说法。。"故从修持的角度来说，杜甫之"众香深黯黯，几地肃苹苹"的佛国风味，当属千一相三昧的范畴。诚然，杜甫没直接描绘对于佛像的观想，但按照《观无量寿经》的说法，太阳、功德水、宝地、宝池、宝树、宝楼、宝座……尽需纳入观想的范围。修炼净土者往往非常重视一行三昧。如道绰曾说："一行三昧者，若善男子善女人，应在空间处，舍诸乱意，随佛方所，端身正向，不取相貌，系心一佛，专称名字，念无休息。即是念中能见过、现、未来三世诸佛。"们可见从修行的角度来说，杜甫"金笢空刮眼，镜象未离铨"，是"不取相貌"的，当属千一行三昧的范畴。净土宗修一行三昧，禅宗同样也修此昧。道信在继承慧可、｛曾禅璨法的基础上，把一行三昧作为禅门的纲领："信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要，依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。"尘双峰禅法，东山法门，也正是在人道安心要方便的基础上形成。杜甫声称"余亦师粲可"，此也正是粲、可之法，可见其言不虚。杜甫在诗中声言要"离铨"，实际上也是要挨除凡夫之"妄心"，而达到安心之境。而道信禅宗的一行三昧的要点是：
善男子善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意；不取相貌，系心一佛，专称名宇随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去现在未来诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议诸法等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。
与前面一相三昧相比，一行三昧更倾向千中道观。杜诗中的"离铨"正是一行三昧中的"不取相貌"、"等无差别"。然而在不取相貌的同时，一行三昧终究没有强调毕竟空寂，而是"心系一佛"、"知恒沙诸佛法界无差别相"，毕竟尚有对象存在。将道绰的念佛三昧中的一行三昧与东山法门此法加以比较，可以看见二者并无什么大的差别。正是在这种基础之上，杜甫可以将禅宗与净土加以沟通。
大历四年(769)，杜甫在潭州时，游览了麓山和道林二寺。
关于两寺的情况，前文已经述及。杜甫游寺时，写下了《岳麓山道林二寺行》，这是杜诗中最富有净土意味的诗歌，诗中运用大最描绘佛国净土美妙庄严的意象："五月寒风冷佛骨，六时天乐朝香炉。地灵步步雪山草，僧宝人人沧海珠。塔劫宫墙壮丽敌，香厨松道清凉俱。莲花交响共命鸟，金榜双回三足乌。"庄严的佛像在幽深清凉的境界中巍然耸立，炉香袅袅，天乐飘飘。这是佛国中典型的景象。佛经中常常大肆渲染佛国音乐之美妙，其中西方净土音乐最为美妙："世间帝王有百于音乐，自转轮圣王乃至第六天上伎乐音声，展转相胜千亿万倍，第六天上万种乐音，不如无量寿国诸七宝树一种音声千亿倍也。亦有自然万种伎乐，又其乐声无非法音，清畅哀亮，微妙和雅，十方世界音声之中最为第一。"©不仅音乐最为殊胜，又有种种诸妙香，如杜甫很熟悉的《法华经》中种种香："以是清净鼻根，闻三千大于世界上下内外种种诸香：须曼那华香、阁提华香、末利华香、瞻卜华香、波罗罗华香、赤莲华香、青莲华香、白莲华香、华树香、果树香、桥檀香、沈水香、多摩罗跋香、多伽罗香、及于万种和香、若末若丸若涂香。吨）而西方净土无量寿佛"口气香洁如优钵罗华，身诸毛孔出旃檀香，其香普熏无量世界"气至于杜诗中的香花灵草、和风鸟鸣，更是净土中不可或缺的："彼佛国土常作天乐，黄金为地，昼夜六时天雨曼陀罗华。……彼国常有种种奇妙杂色之鸟：白鹄、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟。是诸众鸟，昼夜六时，出和雅音。其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分，如是等法。心）杜诗中"共命鸟"，来自佛经，是"耆婆耆婆迦"的意译。杜甫虽然没有在诗中刻意渲染净土，但流露出的净土的气息是明显的，由于杜甫熟悉《观经》乃至常作观想，故其在描摹佛寺景观时，净土的气息也会随之而来。正因为如此，诸家注此诗咸以其典出千净土经典。"昔遭衰世皆晦迹，今幸乐国养微躯"。此处的"乐国"，字面意思当解作麓山、道林二寺，然其深层义实际上指佛教乃至西方净土无疑。尽管"乐国"一词本出于中土，但其在佛经中有着极其广泛的应用，也大都意指净土。如"千意乐国，而得作佛，号多摩罗"，"闻佛圣德名，愿生安乐国。若有诸菩萨，志求清净土。了知法无我，愿生安乐国"气"愿见彼佛安乐国土及诸菩萨声闻大众"。如此美好的净土，当然是乐国了。对此乐国，杜甫的虔诚的态度坚定下来了："依止老宿亦未晚，富贵功名焉足图。久为野客寻幽惯，细学何颗免兴孤。一重一掩吾肺腑，山鸟山花吾友于。"他似乎为自己找到精神家园而感到安慰。
杜甫在湖湘诗，诗中时有净土之味。在此期间，杜甫游岳麓、道林二寺后，后继续南行。他一方面希望在这里得到朋友及地方官员的接济，另一方面又抱着"灌园曾取适，游寺可终焉"(《回棹》）的态度。南岳是杜甫曾数度经过的地方，其地佛教非常发达，主要有天台宗（但"安史之乱"后渐衰落）、以石头希迁为主导的禅宗、以慧开为代表的律宗和以承远为代表的净土宗。大历四年(769)，杜甫从洞庭湖出发，过青草湖、白沙驿、凿石浦至潭州，又自潭州经过铜官、双枫浦，遂抵衡州。此一经衡山。这年夏天，杜甫因畏惧天气热，又回到潭州，此二经衡山。大历五年(770)，杜甫春天在潭州，四月避乱入衡州，此三经衡山。杜甫曾南行至未阳，盛夏回棹，秋天又回到潭州，此四经衡山。当然，杜甫每次经过未必都将衡山寺观尽情游遍，"牵迫限修途，未暇杖崇冈"《（望岳》），但在此地接触净土僧人的机会还是有的。就净土宗来说，在南岳地区最著者当是弥陀和尚承远(712~802)。承远是杜甫的同龄人，俗姓谢，曾在资州学禅千智洗，又投荆州玉泉寺真和尚出家，又转投衡山通相律师学律，最后又投慈愍三藏专修净土。弥陀和尚的修持非常艰苦，"居山西南岩石之下，人遗之食则食；不遗，则食土泥、茹草木。其取衣类是"气当时影响已经很大，"南极海裔，北自幽都，来求厥道"，法照自庐山往求其法。吕温著文称"大师峰栖木下六十余年，苦节真修，老而弥笃。夙开户牖，久启津途，法界之尊重在焉，天人之瞻仰如是"气承远在南岳六十年，杜甫至衡山时，承远当在寺中。代宗亲赐弥陀寺，赐其说法处为"般舟道场"，在宋时被推崇为净土宗三祖。
杜甫晚年倾重净土也非偶然。除了前述杜甫信仰佛教的一般原因之外，与净土宗本身也有很大关系。净土宗在盛唐、中唐时期虽然不像禅宗那样在士大夫中所向披靡，但其从初唐道绰、善导以来已经逐步走向成熟，有着快速发展的巨大潜力，只不过其光芒似乎暂时被禅宗所掩，而其在民间的发展则更为迅猛。净土宗大师道绰，引经据典，反复说明修待净土法门有其他方法难以比拟的益处：
难行者，如论说云：于三大阿僧祗劫，一一劫中皆具福智资粮、六波罗蜜、一切诸行，一一行业皆有百万难行之道，始充一位，是难行道也。易行道者，即彼论云：若由别有方便有解脱者，名易行道也。今既劝归极乐，一切行业悉回向彼，但能专至，寿尽必生。得生彼国，即究竟清凉，岂可不名易行之道？。
既然修持净土既易行又可靠，无需阅读钻研浩淌深奥的经论，对居士的吸引力很大。对杜甫来说，晚年深受疾病的折磨，尽力钻研深奥的经院哲学是不太现实的。道绰反对隋慧远、智者大师、嘉祥大师等人认为西方净土为化土、阿弥陀佛为化身佛的观点，认为此净土为阿弥陀佛之报土："佛以足指按地，三于刹土莫不严净。今此无量寿国即是从真垂报国也，何以得知？依《观音授记经》云'：未来观音成佛，替阿弥陀佛处，。故知是报也。"立若是化土，毕竟是佛为了说法而向众生示现，虚幻缭渺，持此论者大都偏向千般若；道绰坚持是报土，那么，只要虔诚精进，必能因修持所获功德而依于此土，一分耕耘，一分收获，比仅说是化土要实在得多，这就极大地鼓舞了修持净土者的信心。其后的善导大师，继续坚持道绰的观点，将净土法门导向易行化、实际化，修持的可操作性大为增强。善导还认为，一般凡夫完全可以入西方净土："若论众生垢障，实难欣趣。正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。善导又主张念佛的功德既成，是不会退转的："虽是一行，于生死中乃至成佛，永不退没，故名不堕。"世人对于万物莫不喜得畏失，易得而不失，一劳而永逸，谁又能拒绝？对晚年的杜甫来说，少年时一日可上树千回的强健体魄早巳不在，当年壮游天涯海角的快意生活无法重来，"稻米流脂粟米白，公私仓腥俱丰实"的盛世图景也将无法复制，"微躯恭近臣，景从陪群公。登阶捧玉册，峨冕耿金钟"《(往在》）恩荣业已成为泡影，这一切每时每刻都在折磨着杜甫的内心。如果修持净土法门真如善导所言，那么，所有使他寝食难安的千万种烦恼将顿时灰飞烟灭，这是多么美好！这样的愿景也很难不对杜甫产生吸引力。善导又认为："闻说阿弥陀佛．即应执持名号，一日乃至七日，一心愿生。命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众迎接往生。"(J)这就意味着只要发心，在很短的时间里即可往生西方。无需苦求顿悟，也无需跋山涉水，更无需费时费力，只要生命存在，也不会为时巳晚，这样的条件，对老而贫病的杜甫来说，不但迫切需要而且能够具备。长诵《无量寿经》中阿弥陀佛所发四十八愿，修炼净土的美好前景就显得更为直观。
杜甫在秦州时，曾想定居，和赞公一起寻找环境清幽而物产丰实的地方。他听说东柯谷很好，马上就展开想象："传道东柯谷，深藏数十家。对门藤盖瓦，映竹水穿沙。瘦地翻宜粟，阳坡可种瓜。船人近相报，但恐失桃花。"(《秦州杂诗》）可惜，由于战乱不止，人命危浅；衣食匮乏，朝不继夕，杜甫始终难以得到安宁。但他对宁静而美好的生活的向往，未尝不是在战乱而又艰难的情况下寻求一片人间净土。当然，他当时所寻求的净土和阿弥陀佛在愿中所承诺的西方净土相比自然差得很远。
从世俗的眼光来看，求仙和往生西方在目的性方面并没有什么本质的不同。如前巳述，杜甫早年受李白影响，对求仙有着很高的热忱。随着时间的流逝，他感到求仙越来越渺茫。其中很重要的一点，他知道自已逐渐失去了求仙的条件。且不说炼丹秘诀难以得到，仙丹难以炼成，即便是炼丹的基本原料也是得来不易。"炉峰生转时，橘井尚高寨。东走穷归鹤，南征尽站鸾"《(秋日夔府咏怀》）。他巳经明确认识到以前的求仙生涯是个错误了。"方丈涉海费时节，悬圃寻河知有无"《(岳麓山道林二寺行》）。一言以蔽之，求仙既耗费时间精力，其结果也不太可靠。求仙尽管无望，但对飞仙的渴望则依然强烈，那只能依靠佛国净土了。通过两相对比，他一重一掩地说出了他的"肺腑："依老宿于山寺，养微躯于乐国。
在古代，士人多有佛道双修的传统，徘徊在儒、道、释之间甚为常见。庐山慧远早年多读儒道，后转而学佛，回向西方净土。昙鸾也是明显的例子。据《续高僧传》卷六、《佛祖统记》卷二十七等记载，昙鸾因注《大集经》得病，寻医救治。后感到生命短暂，转而求仙。他致信道教著名宗师陶弘景，表示希望学道。昙鸾到了陶弘景修道的茅山之后，陶弘景授予《仙经》十卷，两人颇为相得。昙鸾认真研习，对道教崇信愈为笃诚。只是后来见菩提流支，受其说服，才转而修习并弘扬西方净土。故吕澈先生说："净土教和求仙术有其特别因缘。。"两者实际有着近似的动机。杜甫在晚年对净土宗兴趣转浓，似也可如是观。
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文章标题：杜甫与净土,诗中佛寺、禅僧意象与晚年对心灵安顿之地的向往
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