杜甫家世的佛教影响

第四节杜甫家世的佛教影响

杜甫是个很重视家世的人，故其诗文中常常涉及祖上的功德，而祖上的行为爱好对后世往往有潜移默化之影响。

前文尝论及从杜恕算起至杜甫已下推十四世。杜恕《三国心·魏志》有传，其性耿直，以善谏著称，儒家思想是其主要倾向。同时，杜恕性好自然，虽然未闻其讨论玄学问题，但也见其受老庄思想影响的痕迹。裴松之引《杜氏新书》云：

恕少与冯翊李丰俱为父任，总角相善。及各成人，丰坻砑名行以要世誉，而恕诞节直意，与丰殊趣。丰竟驰名一时，京师之士多为之游说。而当路者或以丰名过其实，而恕被褐怀玉也。由是为丰所不善，恕亦任其自然，不力行以合时。丰以显仕朝廷，恕犹家居自若。明帝以恕大臣子，擢拜散骑侍郎，数月，转补黄门侍郎。

杜恕与王弼、何晏、钟会等为同时代人，杜恕不要世誉，诞节直意，任其自然，不甚计较得失，可谓得玄学风气之先。尽管玄学非佛学，且处于起始阶段，但二者关系至为密切，玄学对中国佛教有深远的影响，"中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化，玄学化"（印顺语）。《魏志》又言杜恕弟杜宽"清虚玄静，敏而好古。以名臣门户，少长京师，而笃志博学，绝千世务，其意欲探颐索隐，由此显名，当涂之士多交焉。举孝廉，除郎中。年四十二而卒"气杜宽和杜恕类似，"清虚玄静"，"绝千世务"，有魏晋名士鲜明的个性，可见他们的名士风范非是个别现象。由此可知，杜甫任情狂傲的一面从遗传的角度来看已是源流悠邈，这与佛教尤其是禅宗强调不做作、直心而行都是一致的。杜恕之子当阳君杜预，可谓杜甫的偶像。他在而立之年筑室并作文祭祀杜预，正是表明效法杜预建功立业。前文已简述杜预的功业。杜预不仅功勋卓著，政治、军事、经济、法律、天文、建筑、经学等也无不精通。唐太宗贞观二十一年(647)下诏云："左丘明、卜子夏、公羊高、骰梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛找、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服虔、何休、王肃、王弼、杜预、范宁、贾逵总二十二座，春秋二仲，行释奠之礼。。"可见他在唐代仍然有崇高的学术威望。难怪杜甫以杜预为荣。杜预的言行对杜甫无疑有很大的示范作用。

杜预年少时"好豪侠，不为物所许"也很有其父纵心任气之风。尽管崇尚储学，但其受玄学风气浸渐，喜谈玄论道则过于其父。钟崠将杜预诗列入《诗品》，品晋骠骑王济、晋征南将军杜预、晋廷尉孙绰、晋徵士许询诗云："永嘉以来，清虚在俗。王武子辈诗，贵道家之言。爰泪江表，玄风尚备。真长、仲祖、桓、庾诸公犹相袭，世称孙许，弥善恬淡之词。"叩显然，这几位都是玄言诗人。王济五言诗仅存玄言两句；而"孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣"气杜预诗歌尽管不存，但他喜于诗中传递道家之言，当是毫无疑问的。故《诗品汇注》云："题有杜预之名，而不见明指其人之评文，则其云王武子辈，亦包括杜预之言也。咚）杜预生年早千孙绰、许询近一个世纪，且权势显赫，影响力大，对玄言诗的兴盛当起一定的促进作用。

杜审言是杜甫在诗歌中常常提及的楷模。他对祖父诗歌成就非常自豪。他曾夸张地说："吾祖诗冠古。"(《赠蜀僧闾丘师兄》）他以诗作为家学自居："诗是吾家事"(《宗武生日》）；"故天下学士，到于今而师之"《(进雕赋表》）。当别人称赞他祖父时他总是忘不了："天下之人，谓之才子"(《唐故万年县君京兆杜氏墓碑》）；"例及吾家诗，旷怀扫氛贱"《(八哀诗·赠秘书监江夏李公邕》）。杜甫在诗歌方面也向杜审言学习。审言病危时尚不屈千自然的安排，直呼造化为"小儿"，何其狂放；"杜甫狂处遗天地"气的个性与审言也颇为相似。

杜审言文章今不存《，全唐诗》存其诗一卷，内容以唱和、应制居多，也没有涉及佛教题材。但这并不能说明杜审言对佛教不感兴趣。据《新唐书·陆余庆传》，陆余庆"雅善赵贞固、卢藏用、陈子昂、杜审言、宋之问、毕构、郭袭微、司马承祯、释怀一，时号'方外十友'。余庆才不逮子昂等，而风流敏辩过之"气既是方外之友，足可见审言对于佛道之兴趣。"十友"中除司马承祯是道士，其他大多皈依佛教。释怀一是闽僧《，宋高僧传》称其"景龙中锐意千爱同寺东造精舍，相度地形，无水济用，方拱手而去。忽山禽击斗千地，一异之，命工穴深尺余，甘泉沸涌。此后伏腊而无加耗。寺中每有休咎，必暂减耗，候以知之。风俗谓之灵泉焉。以永泰二年归寂"气毕构以为官清廉善治著称，除与释怀一为友之外，又与法慎交游。《宋高僧传》云："黄门侍郎卢藏用才高名重，罕千推挹，一见千慎，慕味循环，不能离坐。退而叹曰：'宇宙之内，信有高人尸黄门于院中置以经藏，严以香灯，天地无疆，像法常在。太子少保陆象先、兵部尚书毕构、少府监陆余庆、吏部侍郎严挺之、河南尹崔希逸、太尉房珛、中书侍郎平章事崔涣、礼部尚书李橙、辞人王昌龄、著作郎禁母潜，佥所瞻奉，愿同洒扫。吨）不仅有毕构，尚有上述"十友"中多人，尤其以卢藏用最为虔诚。至千宋之问等，礼佛也颇为虔敬。《宋高僧传·慧能传》载云："朝达名公所重，有若宋之问谒能，著长篇。有若张燕公说，寄香十斤并诗，附武平一至，诗云：'大师捐世去，空留法身在。愿寄无碍香，随心到南海。'武公因门人怀让铸巨钟，为撰铭赞，宋之问书。"©宋之间也曾为审言作祭文。武平一是杜审言的至交，审言病危时他与宋之问前往看望；审言去世后，他上《请追赠杜审言官表》，称其"誉郁中朝，文高前列"气平一早岁"隐嵩山修浮图法，屡诏不应"o至千能感悟到"色空今已寂，乘月弄澄泉"＠的陈子昂，对佛教也有较深的感悟，与晖上人等僧人酬唱甚多。总之，杜审言与释怀一等僧入交往，又有一大批奉佛的朋友，亦当对佛教有一定的信仰。这些，杜甫不可能不知。

杜甫的二姑京兆杜氏，是对杜甫一生有着巨大影响的人。杜甫"母早亡，而育于姑"（黄鹤语），寄居姑姑家，与姑之子同时生病。女巫认为置千屋楹东南角能吉，由于空间有限，姑遂安杜甫于东南角而不顾其子，后姑之子卒而杜甫得以保存。杜甫每言此，曾使听者流涕。故二姑辞世后，杜甫为之痛哭不已，为之守制、为之纪德刻石，足见姑侄间亲情甚挚。

杜甫的二姑是个非常虔诚的佛教信徒。杜甫《唐故万年县君京兆杜氏墓志》文中记之甚详：

爰自十栽己还，默契一乘之理，绝荣血于禅味，混出处于度门。喻筏之文字不遗，开卷而音义皆达，母仪用事，家相遵行矣。至于膳食滑甘之美，柲结缝线之难。展转忽微，欲参谋而县解；指麾补合，犹取则于垂成。其积行累功，不为薰修所住著，有如此者。灵山镇地，长吐烟云；德水连天，自浮圣象。则其著心定慧，岂近于扬榷者哉？天宝元年某月八日，终于东京仁风里，春秋若干，示诸生灭相。……县君有语曰："可以褐衣敛我，起塔而葬。"裴公自以从大夫之后，成县君之荣，爱礼实深，遗意盖阙。但褐衣在敛，而幽隧爰封，其所戚饰，咸遵俭素。

从这段文字可以看出：杜姑对佛教的信仰可谓始终不渝。她所默契"一乘之理"，如果不是泛指，在中国古代，则主要是天台、化严之学。如《法华经》即称"一乘经"。丁福保《佛学大辞典》云："一乘经《，法华经》也。此经为主名一乘法者。""一乘法，一佛乘之法也，即法华之教义。"难怪杜甫对《法华经》等经典非常熟悉．很可能从小即受其熏习。"混出处与度门"，颇具圆融特色。杜姑持戒甚为严格，杜绝莹腥，平素生活非常简朴。杜姑深千禅味，实修之功甚著。显然，杜姑与普通信奉者那种偶尔烧香、念佛而祈求保佑的民间信仰不同。她"喻筏之文字不遗，开卷而音义皆达"，有很高的文化修养，"在嫂叔则有谢氏光小郎之才"，杜甫如果没有夸大，则其姑义解也很出色，达到通经作论的水平，只不过是不愿立文字而已。尽管很有功德，但她毫不居功，任持一颗无所得之心。她广行大乘六度四摄，自己生活简朴，却好善乐施，"周给不碍千亲疏，泛爱无择千良贱"，以一颗慈悲无所分别之菩提心对待每一个人。杜诗中每每言及施舍他人乃至溪鱼，宁愿子卒庐破，也希望天下贫寒之士、失业之卒安居乐业，都与其姑的精神一脉相承。杜姑有极高的人格魅力，能感化其周围的每一个人。她不但使"慈母每谓千飞来，幼童亦生乎感悦"，"内则致诸子千无过之地，外则使他人见贤而思齐"，而且"母仪用事，家相遵行矣"。这样，幼年时期曾长时间生活在姑姑身边的杜甫．受其感召浸渐，当是极为自然的了。

第五节杜甫儒道释思想的消长尽管杜甫一生中总体说来以儒家思想为主导，但道与释也是杜甫精神世界的重要支柱。"人禀七情，应物斯感"0，随着时间和环境的变迁，诗人的思想和心境也会随之转变。因此，杜甫意识中的儒、道、释成分既不是简单相加．也不是静止地按比例分配，而是既相互交融，又此消彼长的动态综合体。

青少年时代的杜甫从小所受的教育主要是儒家的诗书教育。杜甫在《进雕赋表》中把自己的受教过程说得大体清楚：

臣甫言：臣之近代陵夷，公侯之贵磨灭，鼎铭之勋，不复照耀于明时。自先君恕、预以降，奉儒守官，未坠素业矣。亡祖故尚书膳部员外郎先臣审言，修文于中宗之朝，高视于藏书之府，故天下学士到于今而师之。臣幸赖先臣绪业，自七岁所缀诗笔，向四十载矣，约千有余篇。今贾马之徒，得排全门上玉堂者甚众矣。

杜甫历代因"奉储守官"而素业未坠，故接受儒家教育为官济众，是杜家的传统，是"先臣绪业"。他所学的重点是"修文"。其祖父杜审言擅名诗坛，"吾祖诗冠古"，杜甫很是引以为荣。七岁就开始学写诗文，祖父是他的目标，"排金门、上玉堂"的贾、马是他的榜样。杜审言不仅写诗作文，还练习书法。他曾说："吾之书迹，合得王羲之北面。"虽然有自我吹嘘的成分，但他的字一定写得很好，经过刻苦的训练。杜甫"九龄书大字，有作成一褒"《(壮游》），这也是发扬杜家的传统。正是获得良好的教育使青少年时的杜甫颇为自负："饮酣视八极，俗物都茫茫。"(《壮游》）家庭教育同时也培育了将以有为的理想："七龄思即壮，开口咏凤凰。"如果说杜诗中常言及的马或鹰尽管是"所向无空阔"(《房兵曹胡马》）或"目如愁胡视天地"(《王兵马使二角鹰》），横绝大漠或搏击长空，有无法匹敌的卓出才干，但说到底，它们还是被人驱使的工具，无法真正寄托诗人的理想。凤凰也是杜甫诗中常见的意象，能带来吉祥："坐看彩翩长，举意八极周。自天衔瑞图，飞下十二楼。图以奉至尊，凤以垂鸿猷。再光中兴业，一洗苍生忧。深衷正为此，群盗何淹留。"（《凤凰台》）这种神鸟，有天生修美的彩翩，邀游八极而意气飞扬，能辅弼君主之业，能拯济黎民之溺这不正是杜甫在诗文中一再表白的理想吗？这样的凤凰，是典型的儒家人格的写照。

青少年时代的杜甫尽管如上所述，但凤凰类型的人格取向不是唯一的。官僚的家庭背景，少年的浪漫情怀，造成其志趣多方，甚至有时是不确定的。杜甫在漫游之前，就经常在洛阳及其周围游览，洛阳作为大都市，九流三教聚集，各种文化萎萃，使杜甫能够广博视野，周流多方。住在洛阳的二姑是个不茹辈腥的佛教信徒。洛阳离龙门很近，杜甫当常去游历。龙门是洛阳的佛教重镇，佛教建筑甚多。《游龙门奉先寺》一诗就记录了杜甫的一次游赏的经过：

已从招提游，更宿招提境。阴壑生虚箱，月林散清影。夭阙象纬逼，云卧衣裳冷。欲觉闻晨钟，令人发深省。

这首诗各家系年于开元二十四年(736)杜甫二十五岁时，是在他游吴越归来之后。诗中所言对佛教境界的感悟，而不同于泛泛观看寺庙景观的赏游之作，我们可以将其和另一首写龙门之作作个简单对比："龙门横野断，驿树出城来。气色皇居近，金银佛寺开。往还时屡改，川陆日悠哉。相阅征途上，生涯尽几回。"(《龙门》）后一首诸家系千天宝元年(742)，多写诗人人生感喟，尽管"金银佛寺开"，但佛寺只是世事与诗人生涯变化的见证，至多也只是由佛寺而思及光阴如水、世事无常而已。佛寺在全篇中不占较大的分量，起着外在的触发作用，着眼点在于诗人自我，且整首诗都是被感情主导着；即使用形象说话，抽象思维的痕迹也很显著。这一切都可见诗人在此时此刻对龙门的佛教氛围感受不是很深，这倒不是诗人佛教修养极为浅薄，连气势磅瑚的龙门石窟的感召力量都显得有点苍白，而是当时的心境使然。而前一首就不同了，我们感到诗人在用全副身心去感悟，仿佛将其每一个神经末梢都沉浸到佛教的环境中去了，当思维活动突然开始，一首诗就倏然结束了。再细看这诗，"已从招提游"，初看首句，仿佛一次佛寺的游览活动已经结束，诗人下面似乎将无言可写或者转移话题。而事实上，这只是一个铺垫，兴致盎然的诗人不会就此罢休，更有深度的"游"才刚刚开始。故下一句的"更"字，既使诗意深入一步，又使诗人向本来就不可思议的禅佛之趣中深入一步了。后一个"招提"下着一个"境"，使"宿"后的表示处所的宾语由实转虚，也使诗句的表现方式由前面的叙述转向后面的描写。这不过是表面的现象，这是诗人懒得去说其他的无味之言，而是直截了当地让自己的六根与六境相接而尽量排除思维活动。换言之，这种禅慧之境成为诗人带有止观意味的"观"的对象而将其他无关的东西殡除。王嗣爽云："不用禅语而得禅理，故妙。" "阴壑生虚锁，月林散清影"，"虚"（也有的版本作"灵")和"清"相对，更具有空净之趣。关千"虚"字，注家多引"《庄子·齐物篇》：有夭颊地簇人颊"，很有道理。杜甫将天、地、人易为"虚"字，更契诸法实相，诗与境也更相谐。颈联给人以出尘之感，也是佛教的观物方式。尾联写那若有若无、似实而虚的钟声因暗示法性而使人大悟。张表臣说'：''欲觉闻晨钟，令人发深省'，予曰：钟磐清心，欲生缘觉。吨）从佛教的观点来看，尽管钟声可能发人深省，但仅有外缘而无内因也是枉然，而杜甫此时能够"发深省"，若果真如此，必定有一定的佛学修养和实践经验。蜀人师氏有云杜甫此时之悟"如香岩和尚一日扫庵，瓦砾击竹作声，忽然大悟；又如道吾闻巫吹角，瞥地大省，此得乎声闻而有所觉者也。甫言睡觉忽闻晨钟，令人深有省悟，其亦香岩、道吾之侍，得千声闻缘觉者耶？"吩笔者以为，杜甫此时之悟或未如是之深。相比之下，王嗣爽体悟得比较真切，认为"人在尘浊中，真性隐沦，若身离尘表，其情趣自别。而又宿于其境……逼到梦将觉而触于钟声，道心之微而忽然呈露，犹剥复交而天心见，勿浅视此深省语也"。由于杜甫早年所作诗文基本亡佚，这首《游龙门奉先寺》不妨看作杜甫青年时代佛教修养的一个标志，代表青年杜甫对佛教的感悟和理解程度。

与此同时，青年杜甫对道家也是很有兴趣的。他走访过一些隐士的居所，像张氏、刘九法曹都是颇有道家气息的人物。不过佛家、道家有时在义理的某些方面很难区分。比如杜甫喜爱的"静"，单纯地说难以在是道是佛上作断然的区分。诚如柳田圣山所言："从本质上区别中国的禅和老庄思想也是很难的。"

应当承认，杜甫在其早年的漫游生涯中虽然对佛道有所认识，也有相当的兴趣，但毕竟儒家思想在他心中是十分坚定，谈禅论道，多有快意遣兴的成分。但也正是在这种遣兴快意之中，佛道思想情趣也沉潜积淀千他的意识之中，成为其文化心理结构的组成部分。

"三十而立，四十不惑"。开元二十九年(741)，杜甫年至三十岁，这是他一生中非常重要的一年。在这一年，依据古训，他清楚地意识到当是有所树立的时候了。他结束了长达十年的漫游生涯，回到洛阳。"立"的重要条件是有居住之地，故筑室于首阳山下（偃师县西北二十五里）。其地有远祖杜预和祖父杜审言之墓。杜甫祭杜预之墓说："小子筑室，首阳之下。不敢忘本，不敢违仁。庶刻丰石，树此大道。论次昭穆，载扬显号。于以采繫，于彼中园。谁其尸之？有斋列孙。"这既是祭祀先祖，又是在宣示自己当仁不让地继承祖宗大业的坚定决心。除此以外，杜甫在"立"上还有其他举措，那就是他和弘衣杨氏，司农少卿杨怡之女结婚，真正建立了新的家庭。这一连串"立"的举措，都体现了杜甫是按照儒家的理想来安排人生道路的。此后，杜甫在处理好一些家事、到齐鲁省亲后，就前往长安，真正开始对功名事业的热切追求。如前所述，在长安期间，他交游公子王孙，追逐轻裘肥马，参加贡举，投书恩驱，献赋欲动人主之心，拟物愿效雕狗之劳。终千在至德二载(757)二月，被授予左拾遗，这十余年求仕的努力才相对告一段落。

与此同时，杜甫受道教的影响不仅没有减弱，反而达到其一生的高峰期。他入王屋山访华盖君，和元逸人、孔巢父、萧尊师、司马彪、李白等的交往都是在这一时期。唐玄宗是个崇道的皇帝，和武则天颇有不同。杜甫写了《谒玄元皇帝庙》、《三大礼赋》等和道教相关的作品，都和唐玄宗有一定关系。唐玄宗崇道抑佛，扩大了道教的影响力。入道也是一种终南捷径，道士叶法善、司马承祯、吴筠、张果、尹悄等，都受到尊重和重用。李白也与道士吴筠、女道士玉真公主交往，并最终能"仰天大笑出门去"。杜甫虽然也要炼丹、拾瑶草，终没有像李白那样入道，但社会风气之所化，无疑会增加杜甫对于道教的情感投入。随着他向青少年时代告别，年龄逐渐增大，生命意识增强，对生死解脱的需要日益迫切，而道教的目标似乎是具体可感的。杜甫尽管一方面热切地追求从政之路，但另一方面，居京大不易，那种"骑驴三十载，旅食京华春。朝扣富儿门，暮随肥马尘。残杯与冷炙，到处潜悲辛"《(奉赠韦左丞丈二十二韵》）的生活，使他饱受了人生艰辛、世态炎凉和人格屈辱，便有一种情绪需要宣泄，一种精神需要寄托。当初"自谓颇挺出，立登要路津。致君尧舜上，再使风俗淳"的乘风破浪的豪情，在有点残酷的现实的逼迫之下，也只好说"白鸥没浩荡，万里谁能驯"《(奉赠韦左丞丈二十二韵》）了。不管是出于激愤还是对隐逸的兴趣，如果现实端的是过千严酷，命与仇谋，也该作不得不如此的精神准备了。另外，更为直接的是李白的影响。自从杜甫在天宝三载(744)在东都洛阳初逄李白，李白的诗歌、对道教的热情还有潇洒出尘的风度，都令杜甫景仰不已，从而念念难忘了。在杜甫直接赠送李白的几首诗歌中，谈的都是道教方面的问题而不是他们共同感兴趣的诗歌，这说明他们在一起时，对道教的兴趣比诗歌还要强烈。后来，杜甫与李白分别来到长安，对道教的热情有所减弱。

相形之下，杜甫在这一时期对佛教虽然没有从政和求仙那样的热忱，但却是持续而稳定的。他曾经和薛据、高适、岑参等到大慈恩寺游览，作诗唱和，写了《同诸公登慈恩寺塔》一诗。此诗末尾虽然充满对时局的担忧，但也语带双关地说："方知象教力，足可追冥搜。"他的朋友许十一在五台山学过佛。他说：

"许生五台宾，业白出石壁。余亦师粲可，身犹缚禅寂。何阶子方便，谬引为匹敌。离索晚相逢，包蒙欣有击。"(《夜听许十一诵诗爱而有作》）可见许十一从石壁而来，可能修习净土法门。而禅、净不相妨，或者许生禅、净兼修，也未可知。一个"亦"字，说明二人都学佛。俗话说道相同则相为谋，二人之间平添了一种亲切的意味。粲、可是禅宗的二祖慧可和三祖僧璨，也可指代禅宗。以粲、可之法为法，可谓取法乎上。一个"犹"字，更是坦言他现在仍然在习禅。"何阶子方便"是谦语，而许引以为"匹敌"，可见杜甫佛学基础不差。"包蒙欣有击"，足见两人在讨论佛学，杜甫因受益不浅而相逢恨晚。除许十一之外，令人印象甚深的是，在"安史之乱"中，杜甫与赞公交往，曾在赞公房夜宿，一连写了四首诗。

为了简洁地叙述，笔者拟结合杜甫在至德二载(757)任左拾遗至大历五年(770)飘零湖湘结束这段时期内的行迹，对其儒道、释的信仰程度作综合考察。

从儒家方面来看，在这段时期内，杜甫在任何时候都没有忘记对社会的关怀。在担任左拾遗期间，他的社会关怀主要通过履行臣子的职责来体现的。《春宿左省》诗云："花隐掖垣暮，啾啾栖鸟过。星临万户动，月傍九霄多。不寝听金钥，因风想玉珂。明朝有封事，数问夜如何。"可知他是个非常有责任心的人，在深夜里睡不着而想着上朝的事，那等待天明的迫切心情，今天读来也如临其境，感同身受。他不仅仅是要对得起自己的俸禄："圣人筐箭恩，实欲邦国活。臣如忽至理，君岂弃此物"(《北征》），更是在向"致君尧舜上，再使风俗淳"《(奉赠韦左丞丈二十二韵》）的理想的大道上迈进。在乾元二年(759)从东都洛阳至华州的路上，他写了以爱国爱民著称的"三吏"、三"别"。他对"安史之乱"以及后来的内外战争至为关切，胜利的捷报让他手舞足蹈，失败的疆耗又使他忧心忡忡。杜甫对唐王朝的忠是一以贯之的。他有时免不了要为皇帝吹吹风："生逄尧舜君，不忍便永诀"《(北征》汃"万方频送喜，无乃圣躬劳"《(收京＝首》之三）；但当他觉得皇帝有过失时，也敢犯颜直谏。为房珛申辩即为显例，的确有些"临危莫爱身"(《奉送严公入朝十韵》）的劲头。可见，他的忠君非是愚忠，唯知以因循君主喜好为事；而是以是否有利千国祚民运来作为忠千唐王朝的标准的。

儒家视中庸为极则，唯其所长则在于进取。固然孔子说"邦无道则隐"，孟子说"穷则独善其身"，但如何隐居独善，如何安顿人生，且不说孔子说得有些模糊，即便是孟子的"修身以俟之"，在许多人看来，也似乎没有成佛成仙更具吸引力。而杜甫这个中国古代政治性特强的伟大诗人，在宦途上基本是失败的。且不说"致君尧舜"是空中楼阁，有时连自己都食不果腹。本应禄在其中而无需忧贫，而结果竟换来"儒冠多误身"。短暂的左拾遗是他仕途的高峰，但他一入其中就身不由己，不久就因房珛的牵累而诏付三司推问。幸亏张镐和韦陟的援救才得以幸免，肃宗又墨制放还。"唐代墨制用于公务，是对中书门下制度的破坏；肃宗墨制放归杜甫的实质，是对杜甫不合法的放逐"。。房珛遭贬直接和肃宗与其父兄的矛盾有关。肃宗为了斗争的需要，放逐房珛及其同流的愿望是比较迫切的。归京以后，杜甫感到肃宗对他很冷淡，陷入消沉之中，"朝回日日典春衣，每日江头尽醉归"《(曲江二首》之二），只好借酒消愁；"纵饮久判人共弃，懒朝真与世相违"《(曲江对酒》），一切都那么不如意，当然最令他不如意的是肃宗与贺兰进明之流，却不便明言。他甚至开始怀疑他的立身了，虽然是表示激愤（"伤哉文儒士，愤激驰林丘"《送韦十六评事充同谷郡防御判官》），但怀疑还是有一些的："儒术千我何有哉，孔丘盗距俱尘埃"《(醉时歌》），"兵戈犹在眼，儒术岂谋身"(《独酌成诗》）。他在成都时期为挂名的工部员外郎，尽管关心时局，忧国忧民，但他明白比肩稷契的鸿愿不是他本人努力就能够实现的。作为个人的命运来考虑，他除了做好本职工作以利千国以外，实际上放弃了通过他本人的努力来扭转时局的想法，再也没有欲回天地的雄心了。

"稍酬知己分，还入故林栖"《(到村》），他把出来做官的动机解释为报答知己，这样的话他在长安求官的时候大概是不大情愿说的。他把做官看成是"吏隐"，"浣花溪里花饶笑，肯信吾兼吏隐名"《(院中晚晴怀西郭茅舍》汃"闻说江山好，怜君吏隐兼"（《东津送韦讽摄闾州录事》）。这里虽然没有到"君自见其朱门，贫道如游蓬户"(l)那样的程度，但也是在强调对儒家超脱了。"致君尧舜付公等，早据要路思捐躯"，依然是拳拳之忠，他自己则无力"致君尧舜"了，言辞中饱含悲哀和无奈，"致君尧舜"作为本人的理想，作为"不敢违仁"的祖业，作为维持人生意义的支撑，他是不得不放下了。

失却了这种支撑，作为有探索精神的士大夫，比较典型的是逃向佛、道。尽管仍然不能说杜甫的精神世界被佛、道主宰，但在这段时间里，杜甫这方面的倾向性是增加了。从道教方面来说，他的热情已经没有以前高昂，只是仍然保持着些许希望：

"蓬莱如可到，衰白问群仙"(《游子》汃"春日莺啼修竹里，仙家犬吠臼云间"《(滕王亭子》汃"生理只凭黄阁老，衰颜欲付紫金丹"(《将赴成都草堂途中有作》汃"豪华看古往，服食寄冥搜"（《西阁二首》之二），这些意识也在他心中久久地徘徊。如前已述，他后来的兴趣更多地转向佛教。

杜甫对佛教的信仰在晚年有日益增强的趋势。他早年和僧人交往，谈谈禅、论论道，只是一般的兴趣。在秦州时，杜甫有隐居的打算，赞公对他也有些影响。那时他刚到秦扑I，人地生疏，遇到旧友赞公，给他很多安慰。杜甫这时写了几首赠赞公的诗，他虽然称道赞公道行高深，甚至准备与赞公长期为伴，"与子成二老，往来也风流"(《寄赞上人》），但也没有表示在精神上完全皈依，即表示对佛的膜拜或成佛的信念。后来，则言"未能割妻子，卜宅近前峰"(《谒真谛寺禅师》），即使没有下定决心出家（或许还有些许应酬的成分），但对佛教的信仰是无可怀疑了。他甚至说"不复知天大，空余见佛尊"《(望兜率寺》），这可说是对佛的顶礼膜拜，从而相信"惟有摩尼珠，可照浊水源"(《赠蜀僧闾丘师兄》）了。

儒、道、释本有较大不同，三者之间有过论争甚至是激烈的争斗。就儒与道（家）来说《，论语》中接舆笑孔丘，子路说荷硌，是儒道交锋的早期记载；魏晋时，名士们以道家自然对抗儒家的名教，儒道之冲突达到高潮。就道与释来说，主要是佛教与道教的争锋。西晋永兴年间，道士王浮著《老子化胡经》，释、道之间展开激烈斗争，此后一直连绵不绝。而儒与释之间的矛盾，随着佛教的传播，在魏晋时期就广泛地展开过，隋唐时也绵延未绝。

有斗争则有融合，斗争之后，相互融合往往是主要趋势。儒道之间由越名教任自然走向名教与自然相统一，后者成为士大夫典型的精神模式。道教则吸收佛教的义理与禅定的一些方法，佛教则往往把道教诸神俘虏过来。禅宗则是道家与印度佛教的结合体。论者往往将道家肯定外物的真实存在和佛家的法空相区别，但只能说大体如此。其实，小乘佛教往往同样认为诸法实有的。道家对于道的普遍性，常有常无的特色，都和佛家的法身、实相之类相沟通；心斋、坐忘和禅定也有一定程度的类似，故由道入佛是一条非常便捷的道路。儒家贵仁，而佛教以慈悲为怀，二者有近似之处。孙绰云："周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。"0中国本多信巫，道教又倡言神仙，儒家也吸收阴阳之说，以激纬之学解释经典；而佛教则有六道轮回，天仙、阿修罗、饿鬼不计其数。这些当然很容易使佛教的鬼神世界与古老的传统信仰对接。而净土和地狱的强烈对比，更有震撼人心的力量。故净土在中国的流传远过千印度。佛教在中土广泛流传绝非偶然。在佛教流传的初期，士大夫常常是由儒人道，由道入佛；随着佛教的广泛传播，人们对其理解日益加深，士人常常由儒直接入佛，而道家或道教的中介作用则也不可小觑。而这种背景下，士人即使入佛，往往强调三教会通。

杜甫在诗中常提到的慧远即是显例。慧远(334~416)，雁门楼烦人，幼年聪慧，早学《六经》，熟悉之后，又学《老子》、《庄子》。

二十一岁时随道安学佛。他说："每寻畴昔游心世典，以为当年之华宛也；及见老庄，便悟名教是应变之虚谈耳；以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先。吨）尽管如此，但儒道思想在他的佛学中打下鲜明的印记。慧远虽然出家，但没有放弃世学。殷仲堪在任荆州刺史时，曾登庐山和慧远讨论《周易》；桓玄攻克荆州之后，曾经和慧远讨论《孝经》；儒学专家雷次宗、周续之也从慧远问《诗经》。陆德明《毛诗音义》云："周续之与雷次宗同受慧远法师《诗》。"慧远佛学受传统影响也是颇为明显。他持"神不灭论"，与当时另一位佛学大师罗什有较大差别。他很重视般若，但却偏重千对"有"的方面理解，突出"宗"与"极"，认为要"求宗不顺化"，"知生生由于禀化，不顺化以求宗"气"至极以不变为性，得性以体极为宗心，这些都和般若的无所得之旨不同。他大力倡导西方净土，与一百二十三人于庐山般若坛结誓，倡言往生西方，对后来的坛鸾、道绰等人的念佛颇有启发。

"慧远在中国佛教史上的主要贡献，在于将佛教同儒家的政治伦理和道家的出世哲学协调起来。"©慧远将儒道释相互揉合，虽然不少地方有乖千印度佛教的本意，但有力地促进了佛教的中国化。慧远法师这种典型性，对考察杜甫的佛教信仰有一定的参照作用。

杜甫有比较坚定的儒家观念，他不可能像慧远那样一见佛教就认为"儒道九流皆棣批耳"气而是有转化的过程（当然，这种转化不是全方位的彻底的转化），现实的无奈迫使他说出"儒术千我何有哉，孔丘盗距俱尘埃"《(醉时歌》）。尽管是激愤，但正是这激愤能够有力地促进转化。村甫关心他人的疾苦，在"幼子饥巳卒"的情况下，仍然"默思失业徒，因念远戍卒"《(北征》），这正是"仁者爱人"的表现，和大乘佛教的慈悲精神也是一致的，这时他虽还没有站在佛教慈悲的立场说话，但却建立了通向慈悲的基础，以至千后来真的"筑场怜穴蚁"《(暂往白帝复还东屯》）了。而他朦胧的灵魂观念也可能导致对净土的信仰。

来源：根据鲁克兵著作《杜甫与佛教关系研究》网络公开内容整理。

文章标题：杜甫家世的佛教影响

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