杜甫的道家、道教思想简论

第二节杜甫的道家、道教思想简论

唐代是崇道的时代。唐朝皇帝为了政治的需要，抬高自家门第，笼络人心，从唐高祖开始，就非常重视道家、道教。据《集古今释道论衡》卷丙记载，唐高祖武德八年(625)，规定"老教、孔教此土之基；释教后兴，宜崇客礼。今可老先、孔次、末后释宗。"太宗遵循高祖的宗教政策。高宗乾封元年(666)正月，下令尊老子为太上玄元皇帝；上元元年(674)十一月，又下令以《道德经》为策试科目；仪凤三年(768)三月，敕令贡举须兼通《老子》；弘道元年(683)，敕各州俱建立道观，以道士郑普思为秘书监。武后出于夺权的考虑，用佛教为自己制造舆论，贬抑道教。中宗、睿宗时期大抵三教并从。玄宗对武则天所为颇有反感，为扭转武则天的影响，他偏好道教，制定了一些崇道的政策、措施。开元九年(721)，道士司马承祯应诏入京，玄宗命他用三体书写《道德经》千景龙观石柱上，在五岳各建真君祠一所，并亲受道策。开元十年(722)，建置崇玄学，学习《道德经》、《庄子》、《列子》、《文子》，依明经举送；又诏令两京及各州建玄元皇帝庙。开元十四年(726)，诏峨眉山王仙卿、汉中梁虚舟、齐国田仙察、青城赵仙甫至东都。开元十五年(727)，为司马承祯在王屋山建阳台观，赐额造像。开元十九年(731)四月，赐建老君庙千五岳。开元二十一年(733)，玄宗亲自注释《道德经》。开元二十二年(734)，赐张果通玄先生，授银青光禄大夫。开元二十五年(737)正月，立玄学博士千玄元皇帝庙，可明经入举。开元二十九年(741)，两京分别建置崇玄学，增置博士一员；再诏两京诸州各建玄元皇帝庙一所。天宝元年(742)，置崇玄学博士助教一人，学生一百人，两京玄元皇帝庙改名太上玄元皇帝宫。天宝二年(743)正月，改两京崇玄学为崇玄馆，崇玄博士易名崇玄学士，玄元皇帝为大圣祖玄元皇帝。天宝八载(749)，又加封老子为圣祖大道玄元皇帝，十三载(754)又加封为大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝。天宝十四载(755)，又亲注《老子义疏》，颁行天下。玄宗之后，肃宗重视道教的祈攘，认为如此可以"仰荷玄元之佑，再成宗社之业。……广上皇之福寿，俾六合之康宁"。。代宗李豫尝令千东岳观金策行道七日七夜，多次下令增设道观。至于唐武宗和唐僖宗崇道则更为突出。

杜甫一生大部分时间生活在非常尊崇道家、道教的玄宗时期。玄宗的喜好在朝野形成重大影响是必然的。道家著作列入明经科考，必将激励士子们的学习热情。尽管杜甫没有参加明经考试，但这些著作他应当是认真研读的。当时士人虽然崇尚立功，同时也称道隐逸。朝廷屡次征召隐逸之士，也使人相信有终南捷径可行。"竹溪六逸"之类在当时就被传为美谈。隐逸者尚虚静、适性、无为，大多以佛、道思想作为其行为理念上的支撑。杜甫生活在这样的社会环境中，耳濡目染是不可避免的。

杜甫对道家思想的接受最显著的当是对适性的认可与强调。儒家也言性。孔子虽然罕言，但孟子则非常重视对心性的讨论。"尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"©孟子认为，人之性得之千天，故养性就是事天。而养性的根本在于尽心。孟子的尽心知性在形式上近似于老庄及后来的玄学，但内容却不同。"君子所性，仁义礼智根千心。其生色也眸然，见于面，盎千背，施千四体，四体不言而喻"气这就是说，君子的性，主要是仁义礼智等儒家伦理，也就是合儒家伦理的善，孟子的天也当然有这种伦理性质。当告子认为"人性之无分于善不善也"，"生之谓性"巠要将性和伦理分开时，当然遭到孟子的强烈反对。《庄子》一书中讨论"性"的地方极多，并且"真"、"情"这样意思相近的词语也很多。如"是故枭胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也"。很明显，"性长"、"性短"，乃是指枭、鹤之性，且以免、鹤之性分兼喻人之性。"性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅"＠。所言之性也有同样的含义。"夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？"©可见，庄子认为，仁义不仅是外在于性的，还能使自然之性受到找害。庄子和孟子一样，所言之性主要是从人的共性方面着眼。但有时也有个性方面的含义。如"长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也"。显然，"安千水"只是一部分人（即"长于水"者）的个性。魏晋时代人性觉醒，人们更多地注意到个性方面。从人物的个性外部着眼的品藻和从内部着眼的识性，都是很受关注的话题。

杜诗中也屡屡言及"性"的问题。据统计，诗中单独提到杜甫自我之性（指个性方面）的"性"字有十八处，现列举如下：

葵萱倾太阳，物性固难夺。――《自京赴奉先县咏怀五百字》

性豪业嗜酒，嫉恶怀刚肠。――《壮游》

以上二例强调个性，伦理色彩较强，基本上可视为儒家范畴（嗜酒则例外）。

酘蝴长发性，饮食过扶衰。――《大云寺赞公房四首》之一

此处主要指佛性，当属于佛家范畴。

小来习性懒，晚节慷转剧。――《送李校书二十六韵》

贫知静者性，白益毛发古。――《贻阮隐居》

应接非本性，登临未销忧。――《发秦州》

吾衰未自由，谢尔性所适。――《石柜阁》

沧波老树性所爱，浦上童童一青盖。――《楠树为凤雨所拔叹》

常恐性坦率，失身为杯酒――《将适吴楚留别章使君留后兼幕府诸公得柳宇》

我生性放诞，雅欲逃自然。――《寄题江外草堂》

居然绾章级，受性本幽独。――《客堂》

艰危作远客，干请伤直性。――《早发》

为人性僻耽佳句，语不惊人死不休。――《江上值水如海势聊短述》

畏人成小筑，捣性合幽栖。――《畏人》

拾遗曾奏数行书，懒性从来水竹居。――《奉酬严公寄题野亭之作》

宽容存性拙，剪拂念途穷。――《遣闷奉呈严公二十韵》

钟鼎山林各天性，浊酵粗饭任吾年。――《清明》

遂性同渔父，成名异鲁连。――《回棹》

以上十五例，多强调自然、无为、幽静等，虽不能排除其他思想的影响，但基本上和道家思想是吻合的。从杜甫的自我表白来看，他俨然是道家的人物了，只是还应当听其言而观其行。事实上，杜甫时时都没有忘记对社会的关怀。社会重道家、道教，重隐逸以及仕途不顺的牢骚皆可能是其中的原因，尽管如此，杜甫思想中的道家的成分是无法忽视的。

其性如此，那么，合千自然无为的行为即是适性的。杜甫许多诗歌都表现自然任运的意趣。如"江皋巳仲春，花下复清晨。仰面贪看鸟，回头错应人。读书难字过，对酒满壶频。近识峨眉老，知予懒是真"(《漫成二首》之二）。此诗首联言时光茬苗，故觉风物可惜。"贪看鸟"，知其入物之深；"错应人"，知其无心千人事。好读书而不求甚解，思饮酒而满觞独尽。唯有像峨眉老那样深静之人，知"我"之牖懒，非佯狂而欺人，乃无心而任运也。唯其"受性本幽独"，故《重过何氏五首》之四云'：'颇怪朝参懒，应耽野趣长。雨抛金锁甲，苔卧绿沈枪。手自移蒲柳，家才足稻粱。看君用幽意，白日到羲皇。"此等幽静之景，令杜甫快然自适，故称道何将军羡皇上人般的野趣了。

其性如此，那么，性之所趋，便是"兴"了："早春重引江湖兴，直道无忧行路难"《(人日两篇》之二）；"玉尊移晚兴，桂揖带酣歌"(《暮春陪李尚书李中丞过郑监湖亭泛舟》）；"兴来犹杖腰，目断更云沙"(《祠南夕望》）；"兴尽才无闷，愁来遽不禁"（《风疾舟中伏枕书怀三十六韵奉呈湖南亲友》）。固然，诗人发兴，不可牵强地都拿来和道家思想趣味相比附，但杜甫大量使用"兴"，则只能说明他是有意识地强调，或者某种观念巳经深入其潜意识中了。据笔者统计，杜诗中用"兴"字达九十七例（中兴、兴亡、寝兴、兴起以及带"兴"的地名之类的无关的"兴"字已除外），其散文尚未包括在内。这些"兴"，大多具有无外力约束偶然突发、纵心任真、不计结果、不知所止等特征。的确，这种随性而行，没有造作的"兴"，与道家自然无为之旨是相合的。

性之所动而发兴，而兴一旦突破一定的度，那就是狂了。狂多是以儒家的眼光来衡量的，道家则认为合于自然即是真，不合自然即是伪，猖或狂均不必刻意。而传统的狂士，却多和道家有关。儒家以过度进取为狂。《周易》尚谦，"谦，亨，君子有终"，可谓"无不利"气孔子主中庸，以为狂猖都是"不及"，故子路因"其言不让"而遭孔子之唔。孔子曾多次批评各种狂态。总之，儒家是不倡扬狂的（尽管在个性上难以完全避免），因为狂即意味着逾越了限度而违礼惩法，是该当批评的。即使在人生目标有所作为，千行为举止以及心态上也都应是不猖不狂的。道家强涸在精神上对礼法、等级的超越，任真自得，在儒家看来，是狂的。接舆正是因"凤歌笑孔丘"而在《论语》中被称为"楚狂"的。魏晋名士，大都以狂著称。

自称"吾之文章，合得屈、宋作衙官；吾之书迹，合得王羲之北面"©的杜审言性格就有些狂诞，杜甫也有乃祖之风。其《壮游》诗叙其青少年时代说："脱落小时辈，结交皆老苍。饮酣视八极，俗物都茫茫。"啸傲一世，气概不凡。其游历时，结交一帮很豪气的朋友，过着很狂放的生活："白刃仇不义，黄金倾有无。杀人红尘里，报答在斯须。忆与高李辈，论交入酒炉。两公壮藻思，得我色敷腴。气酣登吹台，怀古视平芜。"(《遣怀》）这种生活是和儒家格格不入的。杜甫对自己狂放的性格是有着清楚认识的，在为官时他常常担心疏狂而致祸。他在《奉谢口敕放三司推问状》一文中说："陛下贷以仁慈，怜其恳到，不书狂猖之罪，复解网罗之急。"又在《将适吴楚留别章使君留后兼幕府诸公》诗中说："常恐性坦率，失身为杯酒。"严武欲杀杜甫的传说，虽然没有确切证据，但也是基千杜甫狂放的性格而作出的推测。"欲填沟壑唯疏放，自笑狂夫老更狂"《(狂夫》）；"鄙夫亦放荡，草草频年岁"(《宿凿石浦》）。杜甫交往的朋友，也多是狂放不羁，如李邕、李白、王翰、房珛等。他的《饮中八仙歌》，描写贺知章等八人的醉态，没有一个不狂的，而杜甫本人则是完全持欣赏的态度。他的好友郑虔"嗜酒益疏放，弹琴视天壤。形骸实土木，亲近唯几杖"《(八哀诗·故著作郎贬台州司户荣阳郑公虔》）。诚如他说："惟吾最爱清狂客，百遍相看意未阑。"（《遣闷戏呈路十九曹长》）杜甫的朋友任华也曾较详细地描绘他的狂态："郎官丛里作狂歌，丞相阁中常醉卧。……半醉起舞持棍须，乍低乍昂傍若无。古人制礼但为防俗士，岂得为君设之乎？。"唐诗人杨巨源说："杜甫狂处遗天地。"勺杜甫这种狂，是对自我真性的体认："二公化为土，嗜酒不失真"(《寄薛三郎中》）；"疏懒为名误，驱驰丧我真"(《寄张十二山人彪三十韵》）；"剧谈怜野逸，嗜酒见天真"(《寄李十二白二十韵》）。这些"真"都含有自然本性之意，有道家思想的显著印记。当然，也和禅家不假造作相通。

道教以道家理论为基础，致力千成仙。至于道教对杜甫的思想和生活有多大的影响，学者们的看法并不一致。郭沫若先生认为，"他的对于求仙访道的志愿，对于丹砂和灵芝的迷信，由壮到老，与年俱进，至死不衰"，比李白"却有过之而无不及"气钟莱茵先生则作驳论，除了承认杜甫受到李白一定影响之外，其论均不成立气郭、钟二人对于杜甫在道教信仰程度的认识处于方向相反的两个端点上。考察道教对扯甫的影响程度，关键还是在遵循儒、道、释基本分野的基推上，对市：甫的诗文作客观具体的分析。

杜甫和道士或道教信徒的确有交往。贺知章是扯甫很仰慕的人物，诗中屡屡提及他。贺知章天宝二年(743灭F十二月，由太子宾客请度为道士。李白则是于天宝三载(744)三月入道，此时，既是李白信道很狂热的时候，也是二人初次相见之时。其后，李白与杜甫（还有高适）同游梁宋，又同游鲁地。二人的关系非常之好，"余亦东蒙客，怜君如弟兄。醉眠秋共被，携手日同行"《(与李十二白同寻范十隐居》），可谓形影不离。

后来杜甫回忆往事，仍然念念不忘："东蒙赴旧隐，尚忆同志乐。"(《昔游》）所谓"同志"，其所同之要者即是言道、体道、求道、访道之志，包括一些道教的修行实践活动。如这首《赠李白》，明言当时的情状是：

二年客东都，所历厌机巧。野人对腥膛，蔬食常不饱。岂无青精饭，使我颜色好。苦乏大药资，山林迹如扫。李侯全闺彦，脱身事幽讨。亦有梁宋游，方期拾瑶草。

李白的青精饭，并非是一般的食物，乃是服食修炼之法，王褒有食此饭而步峻峰如飞鸟的先例，陶弘景《登真隐诀》对此有所介绍。以为食青精饭能"使我颜色好"，看来杜甫真的有些相信了。"苦乏大药资，山林迹如扫"，大药资，乃是黄金、朱砂、雄黄等物，不易得到，不然，他们定要进一步修炼下去。药资不得，他们只能通过拾取瑶草来碰碰运气。既然二人有"期"，可见此时的杜甫不仅仅是旁观，而是参与者了。其《冬日有怀李白》诗末说："短褐风霜入，还丹日月迟。未因乘兴去，空有鹿门期。"仇注引朱鹤龄注云："短褐二句，自伤流落跷陀。空有鹿门期，即前诗相期拾瑶草意也。"还丹未成，瑶草未拾，也令杜甫为之伤神。他们还一起拜访元逸人、华盖君。华盖君虽然没有见到，元逸人却从此成为朋友。元逸人后来又隐居终南山子午谷，杜甫有《玄都坛歌寄元逸人》，称赞其道行高深，对其生活表示羡慕。和李白、杜甫交游的孔巢父，早年也是一个道气颇重的人。孔巢父归江东，恐怕非一般的隐居，而是学道："巢父掉头不肯住．东将入海随烟雾。诗卷长留天地间，钓竿欲拂珊瑚树。深山大泽龙蛇远，春寒野阴风景暮。蓬莱织女回云车，指点虚无是征路。自是君身有仙骨，世人那得知其故。"(《送孔巢父谢病归游江东兼呈李白》）杜甫此诗充满仙道之气，乃是巢父学仙，触动他自己学仙之心。还有萧尊师，大概也是道士，故有"多术怪仙公"(《奉汉中王手札报韦侍御萧尊师亡》）之说。杜甫和道士萧尊师从儿时即是伙伴，在长安时，萧尊师常出入汉中王府。从"强吟怀旧赋"来看，二人交情不薄。还有李尊师，自长安崇业坊玄都观来拜访杜甫，从"握发呼儿延入户"(《题李尊师松树障子歌》）的热情来看，二人想必是老相识了。此外，还有那"有时骑猛虎，虚室使仙童"的司马彪，与杜甫在关内交游，在成都时仍然来往。诗人入王屋山访华盖君的那段经历，虽然不遇，但对杜甫来说，是刻骨铭心的。他用两首诗（《昔游》、《忆昔行》）回忆同一件事，反复吟唱，在杜诗中是仅有的。

《忆昔行》更可谓杜甫叙事诗中不可多得的杰作：

忆昔北寻小有洞，洪河怒涛过轻躬。辛勤不见华盖君，良岑青辉惨么废。于崖无人万壑静，三步回头五步坐。秋山眼冷魂未归，仙赏心违泪交堕。

弟子谁依白茅屋，卢老独启青铜锁。巾拂香余捣药尘，阶除灰死烧丹火。玄圃沧洲莽空阔，金节羽衣飘炯娜。落日初霞闪余映，倏忽东西无不可。

松风硐水声合时，青咒黄熊啼向我。徒然咨嗟抚遗迹，至今梦想仍犹左。秘诀隐文须内教，晚岁何功使愿果。更讨衡阳董炼师，南浮早鼓潇湘舵。

渡过黄河滚滚的洪涛，翻越绵绵不尽的群山，受尽于辛万苦。当初兴致是何等高昂。惊闻华盖君羽化，所有的辛劳都是白费，诗人顿时眼前一暗，山峦为之失色。莽莽的群山，茬荣的身影，无力的脚步，落寞的心情，他禁不住涕泪纵横。捣药的遗迹暗示着曾经的繁盛，烧丹的死灰宣布了愿望的破灭。东西莫辨，一片迷茫；咒叫熊啼，百般凄侧。这段经历，二十余年来何尝忘却，现在想来似乎也是如在目前。由此可见，杜甫青壮年时对道教的感情是真挚的。那种认为"杜甫的许多'说仙诗'，特别是他与道士、山人交往的诗，流露出向往神仙生活的情绪，只要我们尊重事实，不怀偏见，就不难得出这样的结论：这不是作为宗教的道教观念在起作用，而是动荡的、漂泊的生活给杜甫强烈的刺激在起作用"

尽管杜甫对道教比较热情，但他也没能抛弃"奉儒守官"的理念。随着时光的流转、年龄的增长，他对佛教的热情逐渐增加，而对道教的信心似乎有所减退。他一方面仍然相信通过道教成仙，至少是延年益寿的可能；另一方面，他对自己的求仙也产生了怀疑。首先是怀疑自己没有炼丹的能力："远惭句漏令，不得问丹砂。"(《为农》）故只好从事自己力所能及的活动，随运迁化吧。其次，学道之人的亡故对他的信心也有很大的打击。华盖君死了，萧尊师亡故了，就连运载丹砂的贡船也沉入波涛中了："丹砂同陨石，翠羽共沉舟。"(《覆舟二首》）再次，经过佛教和道教的对比，他更倾向千佛教："本自依迦叶，何曾藉惺伦。"(《秋日夔府咏怀》）众所周知，迦叶为禅宗西天初祖，故这里可作佛教的代称。俚铨是《列仙传》中的人物："俚铨者，槐山采药父也。……促铨饵松，体逸眸方。足蹑鸾凤，走超腾骤。遗赠尧门，贻此神方。"叫屋铨是道教人物，故作为道教的代称。这里明确表示，他将信仰佛教，放弃学道了。

来源：根据鲁克兵著作《杜甫与佛教关系研究》网络公开内容整理。

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